mandag 15. oktober 2018

Nr. 118: Syv templer som Guds ord omtaler!

Nr. 118:
Syv templer som Guds ord omtaler!

Lukas 2. 41 Og hans foreldre drog hvert år til Jerusalem til påskefesten. 42 Og da han var tolv år gammel, drog de der op, som det var skikk på høitiden; 43 og da de hadde vært der de dager til ende, og de vendte hjem igjen, blev barnet Jesus tilbake i Jerusalem, og hans foreldre visste ikke om det. 44 Men da de trodde at han var i reisefølget, kom de en dags reise frem, og lette efter ham blandt slektninger og kjenninger; 45 og da de ikke fant ham, vendte de tilbake til Jerusalem og lette efter ham. 46 Og det skjedde tre dager derefter, da fant de ham i templet; der satt han midt iblandt lærerne og hørte på dem og spurte dem, 47 og alle som hørte ham, var ute av sig selv av forundring over hans forstand og svar. 48 Og da de så ham, blev de forferdet, og hans mor sa til ham: Barn! hvorfor gjorde du oss dette? Se, din far og jeg har lett efter dig med smerte. 49 Og han sa til dem: Hvorfor lette I efter mig? Visste I ikke at jeg må være i min Faders hus?

Legg merket il hva Jesus sa, «Hvorfor lette I efter mig? Visste I ikke at jeg må være i min Faders hus?»
For Jesus var det å være i Templet å være i sin Fars hus, så selve tempeltanken er et hovedanliggende for Jesus.

Bilde av Jesus 12 år gammel i Templet og underviser alle allerede da.



Så langt jeg ser og forstår, så omtaler Guds ord syv templer.
Ønsker å skrive en liten kort artikkel om dette emne slik at en ikke skal ha så mye og mange begrepsforvirringer om dette.

Det første templet vi møter i bibelen er Salomos tempel. Så har vi templet som ble gjenoppbygget etter bortføringen fra Babylon. Det såkalte Serubabels tempel.


Videre har vi Herodes' tempel, som var det tempel som sto på Jesu tid.

Det kommende Antikristelige tempel eller som skriften sier om dette «den ødeleggende styggedom».





1 Kor. 3. 16 Vet I ikke at I er Guds tempel, og at Guds Ånd bor i eder?


La oss se nærmere på disse syv templer.

1.)  Salomos tempel.

Israels første tempel, før det så hadde de aldri hatt sitt eget tempel. Dette var Kong Davids store drøm å få bygge dette templet, men det var hans sønn Salomo som bygget det.

Du finner skrevet om dette på våre hjemmesider og blogger flere plasser. Bl.a. her:
Se bibelkommentarer på Kongebøkene og Krønikerbøkene.

2.)  Det såkalte Serubabels tempel.

Så har vi templet som ble gjenoppbygget etter bortføringen fra Babylon. Det såkalte Serubabels tempel.



Du finner også stoff her i Nehemjas, Haggai og Sakarjas bok

3.)  Herodes' tempel.

Herodes' tempel, som var det tempel som sto på Jesu tid.




Se også bibelkommentarer Matteus, Lukas og Johannes evangeliet.

4.)  Det kommende Antikristelige tempel.

Det kommende Antikristelige tempel eller som skriften sier om dette «den ødeleggende styggedom».



Bl.a. kapitel 11 og andre plasser.


5.)  Esekiels tempel eller Messias tempel.

Videre har vi det kommende tempel under det kommende 1000 års riket, som vi kan kalle Esekiels tempel eller Messias tempel.

Du finner skrevet om dette på våre hjemmesider og blogger flere plasser. Bl.a. her:






6.)  Det tempel som er i Himmelen bl.a. omtalt i Hebreerbrevet der Jesus gikk inn i den sanne helligdom.

Det tempel som er i Himmelen som dypest sett alle templer her på jorden er svake etterligner av. Vi finner det bl.a. omtalt i Hebreerbrevet der Jesus gikk inn i den sanne helligdom.

Fra mine bibelkommentarer Hebreerbrevet 9. 11 Men Kristus er kommet som øversteprest for de frelsesgoder som vi nå har. Han har gått igjennom det teltet som er større og mer fullkomment, og som ikke er laget av menneskehånd, det vil si: som ikke hører denne skapte verden til.

Jesus gikk inn i selve original templet i himmelen. Dette gjorde han kort tid etter oppstandelsen. Da i det teltet som er større og mer fullkomment, og som ikke er laget av menneskehånd, det vil si: som ikke hører denne skapte verden til.

Du finner skrevet om dette på våre hjemmesider og blogger flere plasser. Bl.a. her:


7.)  Det syvende og siste tempel omtalt i skriften, det er oss mennesker som er et tempel.

Det er oss mennesker som er et tempel for den Hellige Ånd.
1 Kor. 3. 16 Vet I ikke at I er Guds tempel, og at Guds Ånd bor i eder?
Gud er helt konkret nærværende gjennom hele Bibelen, han ønsker å være blant sitt folk. I Mosebøkene leser vi om Gud som tok bolig blant folket ved tabernaklet og tempelet. I evangeliene leser vi om Gud som tok bolig blant folket ved at Jesus ble født som et menneske. I apostelgjerningene står det at Gud tok bolig i disiplene ved den Hellige Ånd, og vi som tror har også fått den Hellige Ånd, han bor i oss.

«Vet dere ikke at kroppen deres er et tempel for Den Hellige Ånd som bor i dere, og som er fra Gud?» (1 Kor 6:19)

Du finner skrevet om dette på våre hjemmesider og blogger flere plasser. Bl.a. her:


Sluttkommentar:

Du vil faktisk finne stort sett alle svarene du leter etter og for å komme i gang. Enten på våre blogget, hjemmeside eller bibelkommentarer. Alt finner du på


Poenget er hvis du er villig, og bruker tid på det, så vil du egentlig finne alle svarene på våre hjemmesider og blogger.
I hvert fall vil du bli satt på «sporet» på det, og komme i gang.
Lykke til!!!!!!!!!!!

Trenger forbønn og støtte for videre arbeid og tjeneste, vil du være med?
Her er kontonummeret i DNB: 0535 06 05845
Vær velsignet i den Herre Jesu Kristi Navn!

onsdag 3. oktober 2018

Nr. 117: Bibelen beskriver klart og tydelig at alle ikke troende vil på et eller annet punkt bli utslettet hvis deres navn ikke står i Livets bok!

Nr. 117:
Bibelen beskriver klart og tydelig at alle ikke troende vil på et eller annet punkt bli utslettet hvis deres navn ikke står i Livets bok!

Bilde av når et landskap er i ferd med å dø fullstendig, men de siste restene er igjen. Slik er det også for de ikke troende, de vil bokstavelig talt dø ut!



Presentasjon av annihilasjonsargumentasjon

Kirkehistorisk og læremessig kontekst


Et av de mest grunnleggende menneskelige spørsmål er hva som skjer når vi dør.
ACUTEs «The Nature of Hell» ramser opp filosofer, artister, forskere og religiøse ledere blant de som har forsøkt å besvare dette gjennom historien. I kristen kontekst leser vi at spørsmålet først og fremst har blitt besvart i form av en kontrast:

Det finnes to utveier når du dør, himmel og helvete.

Et slikt svar sier lite om hva disse utveiene innebærer.

Det som i denne oppgaven omtales som et tradisjonelt syn, der helvete innebærer evig pine, har ikke vært uten motstand. I kirkehistorien har denne hovedsakelig kommet i form av
universalisme. Kjente og innflytelsesrike teologer som Origen i det tredje århundre, og Gregor av Nyssa i det fjerde, kjempet for denne læren. I sin artikkel «How & When The Idea of Eternal Torment Invaded Church Doctrine», hevder Jacob McMillen at universalismen var den mest utbredte fortapelseslære frem til Augustin i det fjerde århundre.
McMillen skriver:
It shocks me to hear people argue that the doctrine of Hell has been the definitive belief of Christendom since the days of the New Testament. Such a claim demonstrates a fundamental ignorance of Church history and is a testament to how extensively St.
Augustine’s doctrine influenced the orthodox church.49

Artikkelen understreker Augustins innflytelse på kirkens fortapelseslære, og sår tvil om hvorvidt læren om evig pine virkelig var den mest anerkjente før Augustin begynte å prege
debatten. Ifølge McMillen var både universalisme og annihilasjon utbredte læresyn allerede i oldkirken.

I år 553 skjer dog en markant endring: Universalismen blir avvist som vranglære av det andrekonsil i Konstantinopel. Ettersom konsilet på denne tiden representerte hele samtidens kirke, ble avvisningen fort og allment kjent. Menneskets iboende udødelighet, en tanke fremmet blant annet av Tertullian og Augustin, dominerte det teologiske miljø i perioden som følger.

Enkelte unntak finnes dog, eksempelvis Sophronius (patriark i Jerusalem fra år 634), som insisterte på at menneskets udødelighet ikke er en iboende menneskelig egenskap, men en
gave som gis fra Gud.

Når middelalderen så følger, preges katolsk teologi av en bokstavelig forståelse av uttrykk som «ild» og «pine». Fortapelsen forstås som evigvarende tortur, der de fortapte evig pines. Dette kommer blant annet til uttrykk i Dantes verk «Den guddommelige komedie».

Debatten omkring fortapelsens reelle eksistens har derfor delvis stilnet. I stedet er fokuset på helvetes innhold.
Annihilasjonslæren har gjennom alt dette vært en viktig aktør, men får ikke økt innflytelse før etter reformasjonstiden.
Mange av reformatorene søkte, i sin motstand mot pavedømmet, tilbake til trosbekjennelsene og teologien fra det fjerde århundre. Froom beskriver i «The Conditionalist Faith of Our Fathers» at man i reformasjonstiden kan kjenne igjen en tredeling man så i det tredje, fjerde og femte århundre: En voksende side støtter tanken om betinget udødelighet, en annen menneskets iboende udødelighet, en tredje tanken om universalisme.

I og etter reformasjonen videreutvikles denne tredelingen.
Luther trekker blant annet frem sjelens udødelighet som en påstand uten annet grunnlag en pavens resolusjon. Dette betyr
ikke at han støttet annihilasjonslæren. Noen omfattende, selvforfattet gjennomgang av
Luthers tanker om fortapelse er vanskelig å finne, men det er likevel ingen tvil om at han
støttet læren om evig pine.

Confessio Augustanas artikkel XVII tydeliggjør et eksplisitt standpunkt i luthersk tradisjon: «De fromme og utvalgte skal han gi evig liv og evige gleder, men de ugudelige mennesker og
djevlene skal han fordømme til å pines uten ende». Dette tydeliggjør det læremessige standpunktet til Den norske kirke, samt andre kirkesamfunn med CA som bekjennelsesskrift.
Frooms nevnte tredeling eksisterer likevel fortsatt, og læren om fortapelse som annihilasjon virker å prege den i økt grad. Der universalismen i stor grad har fått innpass i liberale kirkelige
sammenhenger, har annihilasjonslæren økt sin innflytelse i mer konservative kretser.

Annihilasjonslæren er blant annet offisiell lære i adventistsamfunnet, og ble i 1995 beskrevet som et sannere bilde på fortapelsen enn evig pine av Den engelske kirkes lærekommisjon.

Confessio Augustanas avvisning av annihilasjonslæren vil fortsatt være gjeldende for de kirker der denne er bekjennelsesskrift, men Froom mener å bevitne en økt anerkjennelse av læren i det teologiske fagmiljø. For å demonstrere dette henviser han til en rekke anerkjente
teologer.

Alt i alt kan vi spore en kirkehistorisk utvikling knyttet til fortapelsesdebatten. Universalismen, som var grunnlaget for omfattende diskusjon i tidlige århundrer, har funnet tilhørighet i
liberale kirkelige sammenhenger. Denne preger nå det øvrige fagmiljø i mindre grad. Spørsmål om sjelens udødelighet virker å få mer oppmerksomhet, med annihilasjonslæren som en
medvirkende faktor. At fortapelsen i CA XVII defineres som evig pine kan ha vært medvirkende til at debatten ikke har fått større rom i Norge (med unntak av «helvetesstriden» på 50 – tallet.
Likevel kan annihilasjonslærens økte anerkjennelse muliggjøre en ny debatt også her til lands.

Erling Utnem er blant de som forsvarer læren om evig pine i lys av luthersk lære. En presentasjon av dette finnes i boken «Bakenfor inferno» (Aalen, Sverre & Aalen, Leiv. (1955). Oslo: Lutherstiftelsen. Ss. 73-78).

I denne artikkelens øyemed er det viktig å konstatere at det gjennom hele kirkehistorien har blitt debattert omkring fortapelsens innhold. Selv om det tradisjonelle syn har vært det mest dominerende, kan også annihilasjonslæren spore sine røtter helt tilbake til oldkirken.

John Stotts annihilasjonsargumentasjon

Som tidligere nevnt presenterer John Stott i boken «Essentials» sitt tentative syn på som annihilasjon. Begrunnelsen for hans restriktive formulering er hans respekt for tolkningstradisjonen av Skriften. I tillegg er kirkens verdensvide enhet noe Stott verdsetter høyt og han vil nødig ha negativ innflytelse på denne. Nettopp Stotts innflytelse og anerkjennelse som konservativ, evangelikal teolog, kan være det som gjør hans uttalelser på temaet så omtalte. Få, med et mulig unntak i Fudge, trekkes like ofte frem i oppgavens litteraturgrunnlag som John Stott. Dette på tross av at hans utleggelse om temaet kun går over ni sider.

Hva er helvete?

Før Stott presenterer sine konkrete argumenter, bruker han noen ord på å danne et grunnlag for den bibelske forståelsen av helvete. Det bør også vi. Stott er tydelig på at når Jesus og apostlene taler om ildsjøen (eks: Åp20,15) eller mørket
utenfor (eks: Matt 8,12), da taler de billedlig. Beskrivelsene er ikke ment å forstås bokstavelig, ei heller kan de det, all den tid ild og mørke gjensidig utelukker hverandre. Stott fremhever i
stedet bibeltekster som beskriver andre elementer ved helvete. Jesu ord «bort fra meg» (Matt 7,23; 25,41), samt Paulus’ beskrivelse «borte fra Herrens ansikt» (2 Tess 1,5–10).

Dette er et felles grunnlag som de fleste annihilasjonister og tradisjonalister kan si seg enige i. Spørsmålet som skiller de to er hvorvidt fortapelsen i tillegg vil innebære en evig, bevisst pine. Vil de fortapte fortsette å lide i evigheten, eller vil de opphøre å eksistere? Begge utfall kan beskrives som ekte, evige og forferdelige. Stott anerkjenner at det førstnevnte syn anses som tradisjonell ortodoksi, samt at et flertall av kirkefedrene, reformatorene og dagens kristne ledere fastholder dette. Han er likevel ikke i stand til å akseptere dette standpunktet på et følelsesmessig plan. Ettersom Stott ikke anerkjenner følelser som en troverdig kilde til sannhet, etterspør han derfor hva Skriften sier om temaet. Vil det tradisjonelle syn om evig pine måtte vike, dersom en undersøker Skriften? Stott har fire argumenter som antyder dette. De er knyttet til språk, billedbruk, rettferdighet og universalisme

Språk

Vokabular knyttet til ødeleggelse benyttes ofte når det skrives om fortapelse i Bibelen. De vanligste greske ordene er verbet «apollumi» (å ødelegge) og substantivet «apòleia»
(ødeleggelse).
Når verbet brukes aktivt og transitivt (om et objekt) betyr det «å drepe», som da Herodes ville drepe Jesusbarnet. Stott knytter dette sammen med Jesu ord om å frykte Ham som kan ødelegge både sjel og kropp i helvete (Matt 10,28; se også Jak 4,12). Dersom å drepe er å frarøve kroppen for liv, virker helvete å være frarøvelsen av både fysisk og sjelelig liv – altså en utryddelse fra eksistens.

Stott fortsetter med å presentere en rekke bibelvers der verbet benyttes intransitivt, med betydningen å bli ødelagt, for så å gå fortapt (Luk 15,17; 1 Kor 10,9; Joh 3,16; 10,28; 17,12;
Rom 2,12; 1 Kor 15,18; 2 Pet 3,9). Med utgangspunkt i samme verb brukes også uttrykket «hoiapollumenoi» om de som går fortapt i 1 Kor 1,18; 2 Kor 2,15; 4,3 og 2 Tess 2,10.
I Bergprekenen benytter Jesus verbet når han beskriver kontrasten mellom den smale vei som fører til livet og den brede vei som leder til fortapelsen (Matt 7,13), og vi finner det igjen i Rom 9,22; Fil 1,28; 3,19; Hebr 10,39; 2 Pet 3,7; og Åp 17,8; 17,11. Ordet «olethros», som også betyr å ødelegge, benyttes i 1 Tess 5,3 og 2 Tess 1,9.71 uttrykkes det intense rivaleri motstanderne i mellom – ingen vil dø av den grunn. Etter å ha undersøkt Bibelens helhetlige fremstilling, mener Stott at ilden brukes som et bilde på ødeleggelse, ikke på pinsel.

En slik forståelse av ildsjøen møter hovedsakelig fire motargumenter, som Stott adresserer. Det første omhandler et bilde vi finner i Mark 9,48, der helvete beskrives som et sted hvor «marken som eter dem, ikke dør og ilden ikke slukner» - et vers hentet fra Jes 66,24. Jesu bruk av dette verset sier ingenting om evig pine. I likhet med vers vi tidligere har omtalt, taler heller ikke dette om at mennesket forblir for evig. Det som utfører ødeleggelsen er evig. Stott tolker dette som et uttrykk for at det ikke finnes noen utvei for de fortapte – straffen vil holde fram helt til ødeleggelsen er fullført.

En slik påstand kan støttes ved å se nærmere på Bibelens
øvrige bruk av evighetsbegrepet.

Den andre motforestillingen har utgangspunkt i Matt 25,46, der Jesus presenterer en kontrast mellom evig liv for de rettferdige og evig straff for de fortapte. Å tolke verset dithen at fortapelsen innebærer evig og bevisst pine er å tillegge teksten en mening den ikke selv gir uttrykk for. Jesus poengterer i midlertidig at både livet og straffen vil være evig. Dette uten å gi uttrykk for det spesifikke innholdet i noen av de.
En ødeleggelse/tilintetgjørelse vil like fullt være en straff med evig effekt.

Et tredje motargument kan baseres på lignelsen om den rike mannen og Lasarus i Luk 16,23-31, der den rike mannen roper ut at han «pines i denne flammen» (v. 24). Stott presiserer
først at man skal være forsiktig i tolkning av lignelser, spesielt en som omtaler «Abrahams fang» (v. 22) og pinende flammer (v. 24). Samtidig omhandler lignelsen perioden like etter den
rike mannen og Lasarus’ død, der den rike mannens fem brødre fortsatt er i live hos sin far.

Dette gjør det naturlig å tro at Jesus her refererer til det vi kaller «mellomtilstanden» - perioden mellom døden og oppstandelsen. Stott antar at det er i denne perioden de fortapte smertefullt vil innse deres skjebne. Dette er ikke i strid med tanken om en senere tilintetgjørelse. På lignende måte tolker Stott verset i Åp 14,10, der pinselen finner sted for
øynene på englene og Lammet. Dette virker å referere til dommedag, fremfor den evige tilstand som følger.

Det siste motargumentet som Stott adresserer omhandler Åp 20,10, hvor ildsjøen beskrivessom et sted der «de pines dag og natt i all evighet». Dette er en beskrivelse vi ikke finner igjen
noen andre steder, og det omtaler ikke mennesket. I verset utsettes djevelen, dyret og den falske profeten for evig pinsel i ildsjøen. Samme skjebne beskrives for Babylons skjøge i Åp
18,7; 18,10; 18,15, da uten tillegget «i all evighet». Felles for de omtalte er at de ikke er enkeltpersoner, men at de representerer ulike sider av verdens opprør mot Gud. I den forstand er de ikke i stand til å erfare smerte, i likhet med døden og dødsriket som kastes i ildsjøen med de (v. 14). Stott vil derfor argumentere for at den mest naturlige måte å forstå disse versene er dithen at all motstand mot Gud til syvende og sist vil ødelegges. Både ordbruk og billedbruk virker derfor å peke mot en forståelse av fortapelse som annihilasjon.

Rettferdighet

Stotts tredje argument for fortapelse som annihilasjon har utgangspunkt i Bibelens fremstilling av rettferdighet. Her er et grunnleggende konsept at Gud vil dømme enhver «etter sine
gjerninger» (Åp 20,12). Dette antyder et samsvar mellom det onde som gjøres og den straff som mottas, et prinsipp vi kan kjenne igjen fra jødisk tradisjon. I 2 Mos 21,23-25 finner vi
tankegangen slik den ble benyttet i jødiske domstoler: «Øye for øye, tann for tann» (v. 23).

Kan syndige gjerninger, utført i tiden, da straffes med evig og bevisst pine? Stotts argumenter at med mindre de fortaptes opprør mot Gud fortsetter i evigheten, vil en slik straff stride
mot den bibelske åpenbaring av Guds rettferdighet.

Universalisme

Stott er tydelig på at han ikke er universalist, noe han understreker ved å påpeke at håpet om frelse for alle er et falskt håp, ettersom det strider mot Jesu lære om en dom med to evige utganger. Årsaken til at hans fjerde og siste argument er knyttet til universalisme, er at argumentet tar utgangspunkt i bibeltekster som ofte brukes for å tale universalismens sak.
Med dette menes tekster som omhandler at Kristus skal dra alle til seg (Joh 12,32), at Gud skal sammenfatte alt i Kristus (Ef 1,10), at Gud skal forsone alt med seg selv (Kol 1,20) og at hvert
kne i himmelen, på jorden og under jorden skal bøye seg og hver tunge bekjenne at Jesus er Herre (Fil 2,10f), slik at Gud kan være alt i alle (1 Kor 15,28).

Stott avviser å tolke disse tekstene i retning universalismen. Det finnes for mange tekster som taler om helvetes virkelighet for å rettferdiggjøre dette. Spørsmålet Stott sitter igjen med, er
hvordan disse tekstene kan gi mening dersom et uspesifisert antall mennesker fortsatt eksisterer uten fellesskap med Gud. Tekstgrunnlaget som helhet gir mer mening dersom fortapelsen medfører annihilasjon. Da kan tanken om helvetes realitet og Guds universelle herredømme logisk forenes.


Stott avslutter sin redegjørelse av annihilasjonsargumentene med å etterspørre en åpen dialog, basert på Skriften, når det gjelder spørsmålet om fortapelsen. Han presiserer at hans
posisjon som annihilasjonist er noe tilbakeholden, men at annihilasjonslæren i det minste burde aksepteres som et legitimt, bibelsk fundamentert alternativ til læren om evig pine.
Dette med grunnlag i de fire forestående argumentene presentert. Bibelens tale om helvete er mange steder billedlig, men formidler en evig og forferdelig realitet for de som går fortapt.

Bibelens språkbruk antyder at deres skjebne innebærer ødeleggelse, noe tekstenes billedbruk virker å underbygge. Skriftens fremstilling av rettferdighet synes å være motstridende med tanken om evig straff for tidsbestemte syndsgjerninger, samtidig som en rekke berører tanken om sjelens udødelighet i sin argumentasjon rundt Bibelens språkbruk. Han avskriver denne som gresk filosofi uten bibelsk grunnlag, en påstand som ikke uten videre godtas i det teologiske fagmiljø. Det er dog hevet over tvil at gresk filosofi fremmet denne tanken, noe vi blant annet kan se i Sokrates sin samtale med Simmias:
Is it not the separation of soul and body? And to be dead is the completion of this; when the soul exists in herself […].

Spørsmålet er ikke hvorvidt greske filosofer som Platon og Sokrates anså sjelen som udødelig, men hvorvidt en slik tanke har bibelsk grunnlag. Hvis det er slik at alle sjeler er udødelige, gir det mening at de fortapte vil lide i evigheten – de vil for alltid eksistere utenfor himmelen. For annihilasjonister er det et sentralt poeng at sjelen ikke er udødelig, men at evig eksistens gis som gave i evangeliet. Spørsmålet om sjelens udødelighet er derfor sentralt i en diskusjon omkring annihilasjonslæren.
Det er nødvendig å avklare at det finnes ulike forståelser av hva en udødelig sjel innebærer.

Svært få teologer vil argumentere for at sjelen alltid har eksistert, og mange vil presisere at Gud er i stand til å ødelegge også en udødelig sjel. Når det her snakkes om en udødelig sjel,
menes tanken om at mennesket er udødelig i kraft av å være menneske, en egenskap gitt av Gud i skapelsen. Dersom Gud ikke griper aktivt inn og ødelegger det, vil mennesket fortsette
å eksistere i evighet. En slik forståelse virker å være den mest utbredte.

Udødelighet i jødisk tradisjon

I boken «Greek Resurrection Beliefs and the Success of Christianity», beskriver Dag Endsjø utviklingen i jødisk tro angående livet etter døden. Endsjø slår fast at troen på oppstandelse ikke var en typisk idé i den eldre jødiske tro. Snarere finnes det overraskende lite i eldre jødiske tekster som i det hele tatt omtaler temaet. Det kan dermed spekuleres i om det fantes noen tanke om liv etter døden i det hele tatt. Selv om jødene kan ha trodd at døden var slutten på alt, betyr ikke dette at man forstod Gud som ufølsom. Hans lovnader om frelse ble forstått som et løfte om overlevelse for det jødiske folk, ikke hvert enkelt menneske. Slik tankegang var også vanlig blant jøder i tidlig romersk tid.86 Endsjø refererer blant annet til en tekst fra Josefus, «The Sadducees hold that the soul perishes along with the body», og Setzer, som trekker frem en vanlig inskripsjon på jødiske graver: «Be of good courage. No one is
immortal».

Forskere er i større grad uenige når det gjelder nyere jødisk tro. Endsjø henviser til Cavallin og Cohn-Sherbok, som hevder at jødiske lærere i den post-bibelske perioden følte seg tvunget til
å drive eksperimentell eksegese, for å fremme en udødelighetslære på linje med den som fantes i deres kulturelle kontekst (bl.a. den greske filosofi). Derfor ble gammeltestamentlige tekster tolket i en retning som støttet dette, en tolkning de nevnte forskere er kritiske til.
Cavallin er eksempelvis svært skeptisk til å tolke Jes 26,19 («Dine døde skal bli levende, mine lik skal stå opp […]») i retning av en oppstandelse. Dette fordi vi har store problemer med å forstå den hebraiske grunnteksten, samt versets kontekst. Endsjø hevder at man først i år 200 f.Kr. kan finne konkrete indikasjoner på en jødisk tro på oppstandelse fra døden.

I boken «The Resurrection of the Son of God», fremmer N.T. Wright et litt annet syn. Han hevder at relasjonen mellom Gud og israelsfolket er så sterk at den ikke kan brytes av døden,
en påstand han mener å finne spor av i de gammeltestamentlige tekster. Wright avviser ikke
at man i tidligere jødisk tenking fokuserte på folkets overlevelse, men mener at denne tanken utviklet seg til å omfatte det enkelte individ i de gammeltestamentlige tekster.
Endsjø og Wright er dermed uenige med tanke på når denne utviklingen fant sted, men er også i stor grad enige: I eldre jødiske tekster finnes det lite som antyder en oppstandelse fra døden, før denne gradvis utvikles. I nytestamentlig tid er det tydelig at dette fortsatt er en pågående debatt, noe som beskrives i Apg 23,7f.

Det finnes lite som antyder en allmenn, sjelelig udødelighet i det vi her har undersøkt. Den oppstandelseslære som etter hvert utviklet seg var uløselig tilknyttet Guds pakt, i likhet med tanken om udødelighet for Israels folk.

Udødelighet hos Augustin

I «The Fathers of our Church»95 presenteres Augustin som den første filosof i den vestlige kristendoms tradisjon med en formell avhandling omhandlende sjelens udødelighet. Enkelte har kritisert arbeidet for å kopiere det av greske filosofer, mens andre anerkjenner dets særegne innflytelse på filosofihistorien. Uavhengig av inspirasjon har arbeidet hatt stor innflytelse på senere kristen teologi.

Hans verk «De immortalitate animae»er utelukkende en fornuftsbasert argumentasjon for menneskets udødelige sjel. Her påvises sjelens udødelighet ved først å argumentere for dens eksistens som en levende, ikke-legemlig enhet. Sjelen er nødt til å eksistere fordi den med sikkerhet vet at sin egen evne til fornuftig tenkning eksisterer. Den er nødt til å være levende
ettersom kun levende skapninger innehar fornuft, og den kan ikke være legemlig, ettersom alle legemlige substanser opptar plass og endeløst kan deles opp i mindre deler. Etter å ha
stadfestet sjelens eksistens, argumenterer Augustin for dens udødelighet. Han påpeker at sjelen, til tross for sin ikke-legemlige natur, er vitenskapens tilholdssted. Vitenskapens
prinsipper og innhold er sanne. At to og to blir fire er for eksempel en påstand basert på sanne og uforanderlige prinsipper. Augustin presiserer at det ikke finnes avbrudd i sannhetens eksistens – den er evig. Ettersom denne kun kan eksistere i en levende, ikke-legemlig substans, altså sjelen, må også sjelen være evig. Cornelia W. Wolfskeel poengterer dog at det finnes en rekke interne motsetninger i Augustins arbeid i boken, en konsekvens av at verket var ment som utgangspunkt for videre arbeid av Endsjø studerer også den jødiske tanken om Sheol, et element jeg ikke har med i min oppgave. Dette fordi Sheols innhold hverken antyder at alle mennesker innehar en udødelig sjel, eller kan knyttes til den evige dom
og fortapelse. Augustin selv. Dongsun Cho påpeker at Augustin i sine senere år forsvarte sjelens udødelighet ut ifra Skriften, fremfor filosofien. Blant annet tok han i bruk Matt 10,28, der det formidles at de som forfølger kristne kan være i stand til å drepe deres kropp, men ikke deres sjel. Dette beskriver sjelens evne til å overleve fysisk død, samt dens egenskap til å eksistere uavhengig av kroppen.100 Augustin ser på kroppen som en Guds skapelse, mens sjelen ikke er skapt på samme måte. Dens substans er av Gud selv, og derfor udødelig.

Fudge er blant de som avviser Augustins tolkning av Matt 10,28. Ifølge ham er ikke versets budskap at sjelen er udødelig, men at Gud kan drepe både sjel og kropp, slik det står skrevet i
versets andre del. Der menneskekroppen kan påvirkes av det som skjer på jorden, innehar Gud den ultimate dom over mennesket som helhet. Vi bør derfor frykte Gud fremfor
mennesker. Verset som helhet virker å ha dette som budskap, og formidler sjelens faktiske
mulighet for å bli ødelagt. Dersom sjelens substans er av Gud selv, virker det rart å antyde at Gud skal ødelegge denne.

Udødelighet i Bibelen

Utover Matt 10,28, kan sjelens udødelighet forsvares ut ifra menneskets skapelse i Guds bilde (1 Mos 1,27). Utfordringen med en slik tolkning er at det aldri presiseres i teksten at denne
delen av Guds natur er å finne i mennesket. På samme måte som Gud er udødelig, er han også allmektig og allvitende, uten at noen vil argumentere for at mennesket fikk del i dette. Om
mennesket faktisk mottok en udødelig sjel, kan vi heller ikke med sikkerhet si at den ikke er tatt fra oss, som en konsekvens av syndefallet. I 1 Mos 5,3 leser vi at Adam fikk en sønn etter
hans bilde, og i 1 Mos 2,17 finner vi at mennesket skal dø den dagen de spiser av kunnskapens tre, noe de jo gjør. Vi vet at Adam ikke døde denne dagen, men at han ble dødelig.
Teksten nevner ikke at denne dødeligheten ikke inkluderer hans sjel.
Senere i historien er det interessant å trekke frem 1 Mos 3,22: Herren Gud sa: ‘Se! Mennesket er blitt som en av oss og kjenner godt og ondt. Bare det nå ikke strekker hånden ut og tar av livets tre også, så det spiser og lever evig!’ Gud frykter at mennesket skal tilegne seg evig liv ved å spise av livets tre. Det virker derfor rimelig å anta at mennesket, etter å ha spist av kunnskapens tre, ikke hadde evig liv. Det antydes aldri i teksten at døden og livet kun omfatter én spesifikk del av mennesket. Som det senere vil presiseres, virker Bibelen å konsekvent tale om mennesket som en helhet. Uten å tillegge teksten en mening den ikke selv formidler, virker det å være tydelig at mennesket i sin nåværende tilstand er dødelig. I tillegg uttrykker Gud et ønske om at det syndige mennesket ikke skal leve evig. Ved å bortvise de fra Edens hage, fratas de muligheten for å tilegne seg evig liv. En mulighet som senere gis i evangeliet. Gud ønsker ikke at syndige mennesker skal eksistere for evig i en syndig verden. Heller ikke om de velger det selv. Et annet bibelsted brukt i forsvar av sjelens udødelighet, finner vi i Matt 22,32: «‘Jeg er Abrahams Gud og Isaks Gud og Jakobs Gud!’ Han er ikke en Gud for døde, men for levende.»

I en tolkning av dette henviser Fudge til Orr, som poengterer at det ikke er snakk om generell udødelighet, men om oppstandelsen av de troende. Både kontekst og argumentasjon peker mot dette, fremfor en generell udødelighet for alle mennesker. Fudge problematiserer samtidig en forståelse av det bibelske uttrykket «sjel», der det fungerer som en adskilt og definert enhet ved mennesket. Bibelen taler utvilsomt om «sjelen», men blant de over forekomster av det hebraiske ordet «nephesh», som kan oversettes «sjel», er det bare omkring 130 som beskriver mennesket. Ordets mangfoldige betydning, og de ulike kontekster det benyttes i, har ført til at engelske bibeloversettere har tatt i bruk 45 ulike tolkninger av ordet. Ordet er dermed ikke begrenset til å omhandle én enkelt dimensjon ved mennesket. «Nepesh» brukes for å beskrive så mange ulike sider ved skapningers eksistens, at det best kan forstås som et uttrykk omhandlende individet som helhet.
Ifølge Fudge hjelper dette oss å forstå hvorfor det vil være i strid med de bibelske tekster å anta at sjelen er en definert og adskilt del av mennesket, i stand til å overleve i døden. Det er rett og slett ikke i koherens med den gammeltestamentlige forståelsen av begrepet. Dersom, Blant annet finnes en rekke bibeltekster som taler om å berge sin sjel (Mark 8,35ff; Hebr 10,39; 1 Pet 1,9). I GT finner vi lignende vers bl.a. i Salmenes bok (16,9ff; 49,15; 73,24). 106 The NAS Old Testament Hebrew Lexicon. (u.å.). Hentet 11.04.16 fra:
http://www.biblestudytools.com/lexicons/hebrew/nas/nephesh.html. sjelen dør, vil den naturlige tanke være at dette innebærer mennesket som helhet. Det samme gjelder den nytestamentlige bruken av ordet «psyché», som ved 13 anledninger benyttes i
Paulus sine brev, vanligvis i referanse til menneskets naturlige liv. Både her og i andre nytestamentlige tekster, finner Fudge en lignende forståelse av sjelen som den vi ser i GT. I samsvar med Reisenbach, Bloesch og en rekke andre stadfester derfor Fudge at læren om menneskelig udødelighet er i strid med Skriftens lære. Det refereres aldri til en død som kun
omhandler menneskets fysiske kropp. Fudge peker på de paulinske tekster som helhet for å forsterke denne argumentasjonen. Hos Paulus stammer ikke menneskelig udødelighet fra noe i mennesket selv, men den er en gave som gis fra Gud i evangeliet. Det er de som tar imot dette som vil få leve evig. Fudge argumenterer for at Paulus i så måte viderefører det jødiske syn på udødelighet: Et liv etter døden avhenger av pakten med Gud. Fudge henviser videre til Darby og Beasley-Murray, som understreker at dette er evangeliets sentrale budskap. Dersom alle mennesker har en udødelig sjel, vil Jesu oppstandelse kun være et eksempel på menneskelig udødelighet. Dette minimaliserer evangeliets virkelige budskap, der mennesket får det evige liv som gave. Fudge formulerer det slik: Whenever the Bible attributes immortality to human beings, it always describes the bodies (never disembodied souls or spirits) of the saved (never of the lost) after the resurrection (never in the context of this created world as we know it).
Det kan derfor diskuteres om det i hele tatt finnes grunnlag i Skriften for å definere sjelen som en adskilt og definert enhet ved mennesket. Bibelen virker å tale om mennesket som en
helhet, også når det omhandler det evige liv. Dette er uløselig tilknyttet en legemlig kropp. Med et slikt utgangspunkt kan det virke mer fornuftig å definere sjelen som noe i retning av
menneskets bevissthet. Ute av stand til å eksistere på egenhånd, men med mulighet for evig I en forlengelse av dette drøfter også Fudge «mellomtilstanden», perioden mellom menneskets død og oppstandelsen/dommen. Peterson er blant de som argumenterer for at denne viser til en menneskelig død som ikke omfatter hele mennesket (Peterson & Fudge, 2000, ss. 171-174). Her finnes ulike syn både i og utenfor
annihilasjonslæren. Ettersom en definitiv posisjon angående dette ikke kreves for å forsvare annihilasjonslæren,
har jeg valgt å la temaet ligge. Det henvises i stedet til «The Fire That Consumes», (1994), s. 21-40, og «Two Views
of Hell», (2000), s. 170-174. liv i det herlighetslegeme beskrevet i 1 Kor 15. Annihilasjonslærens holdbarhet avhenger ikke
av en slik definisjon, men det kan argumenteres for at Bibelen tar avstand fra et tydelig skille mellom sjel og kropp. Som et motsvar til dette kan det antas at sjelens udødelighet er en
forutsetning i de bibelske tekster, og at disse bør forstås i lys av det, men Fudge har vanskeligheter med å godta dette som tilstrekkelig forklaring på at et så sentralt tema ikke er
eksplisitt formulert. Det er problematisk å anta at en udødelig sjel var en selvfølgelighet for de bibelske forfattere, spesielt blant de av jødisk avstamning, ettersom dette på ingen måte
var et avklart tema i jødisk tradisjon.

Oppsummering angående sjelens udødelighet

Diskusjonen jeg her har presentert omhandler en påstand: Alle mennesker innehar en udødelig sjel, i kraft av å være menneske. I kirkehistorien har denne blitt delvis akseptert, med
presiseringen at sjelen hadde sin begynnelse da Gud skapte den. Påstanden synes likevel å ha lite fundament i de bibelske tekster, og det kan argumenteres for at den har sitt utspring
fra filosofiens verden. Dette betyr ikke nødvendigvis at påstanden er falsk, men dersom påstanden ble adoptert som kirkelig lære, i et forsøk på å forene den teologiske forståelse
med samtidens kulturelle omgivelser, kan det argumenteres for at den har hatt usunn påvirkning på tolkningen av Skriften. Dersom det antas at sjelen er udødelig, finnes det få andre
tolkningsmuligheter enn at de fortapte vil fortsette å eksistere – og lide – til evig tid. Det må presiseres at en dødelig sjel ikke nødvendigvis medfører at fortapte mennesker ikke kan eksistere evig. Gud kan med sin makt la alle eksistere i evighet. Læren om evig pine kan derfor være gyldig selv om menneskets sjel er dødelig. Likevel kan dette være utfordrende å akseptere for tilhengere av et tradisjonelt fortapelsessyn. Dersom mennesket ikke innehar iboende udødelighet, vil dets evige eksistens i fortapelsen være en aktiv handling fra Gud sin
side. Dersom det ikke er i menneskets natur å eksistere evig, og et tradisjonelt fortapelsessyn stemmer, utfører Gud en aktiv handling for å holde de fortapte i eksistens, selv når denne kun
inneholder pine.

Bibelens bruk av evighetsbegrepet

Evighet er et utfordrende filosofisk konsept. I denne sammenheng er det dog en språklig
utfordring ved begrepet vi skal utforske. Stott tar ikke for seg dette i sin argumentasjon, men
det er et sentralt moment hos bl.a. Fudge og Berg.
I NT benyttes det greske adjektivet «aiónios», som på norsk hovedsakelig oversettes «evig»,
med det tilsvarende substantiv «aión». Ved flere anledninger er dette i sammenheng med
menneskers skjebne etter døden, noe som gjør det interessant å utforske. Språkfaglig strides
de lærde om det greske ordets egentlige betydning. I gresk litteratur virker det å ha blitt
benyttet med ulikt formål. Spørsmålet er derfor hvordan det tas i bruk i de bibelske tekster.114
Generell bruk av begrepet
I sin bok «Ingen evig pine»,115 går Lars Berg systematisk gjennom alle forekomstene av
begrepene «aión» og «aiónios» i Bibelen. Hans konklusjon er at «aión» 82 av 102 ganger
brukes i betydningen «lang tid», «levetid» eller «tidsalder». I tillegg forekommer bruk av ordet
der tekstens kontekst ikke gir grunnlag for å trekke en konklusjon, eller der det omhandler en kommende tidsalder. Berg studerte i tillegg de steder der «aiónios» forekommer, med den konklusjon at ordet i hovedsak benyttes som et forsterkende uttrykk. Ved noen anledninger i den forstand at uttrykket gjenspeiler en tidsforlengelse, ved andre i så måte at det fungerersom et kvalitets- eller gradsforsterkende uttrykk. Noen ganger begge deler. I norske bibler oversettes ordet på en rekke ulike måter, noe Berg begrunner med at vi i vårt språk ikke harett enkelt ord som gjenspeiler «aión» eller «aiónios» sin fulle dybde. Det er nødvendig å merkeseg at selv om «aiónios» ofte benyttes som et forsterkende uttrykk, utelukker ikke det at denne forsterkning gjelder inn i evigheten. Begrepet kan dermed omhandle det vi forstår som evigvarende, men er ikke nødt til å gjøre det i de bibelske tekster. For å forstå begrepets betydning i den enkelte tekst, er vi nødt til å undersøke den kontekst det er plassert i.

I denne sammenheng er det nyttig å forstå at Bibelen taler om to ulike tidsaldre: Den nåværende og den kommende. Det greske ordet som benyttes er «aións», der «aiónios» er det tilhørende adjektiv (se f.eks. Matt 12,32). Adjektivets betydning avhenger i slik sammen-heng av hvilken tidsalder det beskrevne objekt tilhører; Den nåværende, eller det evige Guds
rike? Dersom det utelukkende tilhører den nåværende tidsalder, vil en beskrivelse som «evig» fortsatt medføre en slutt ved denne verdens tidsalder (eller tidligere). Dersom det tilhører den
fremtidige tidsalder, som alltid vil bestå, vil en beskrivelse som «evig» bety nettopp dette.
Ett eksempel kan være at dersom Gud beskrives som «evig», vil det bety «evigvarende», ettersom Gud ikke er bundet til vår tidsalder. Derimot, når fjell beskrives som «evig» (se f.eks. Sal 76,5) vil betydningen være en veldig lang tid – eller så lenge de kan vare. Fudge viser til Nicole, som påpeker at «aiónios» tas i bruk 51 ganger i NT med henvisning til de frelstes evige lykke. Her hersker liten tvil om at betydningen er at denne aldri vil ta slutt.
De frelstes evige fremtid tilhører den neste tidsalder. Videre vises det til Pétavel for å presisere at ordet i tillegg forekommer minst 70 ganger (i NT, og i GT i form av det hebraiske «olam») som en beskrivelse av et objekt med midlertidig og begrenset natur. Det brukes da for å beskrive noe i denne verdens tidsalder. Bokstavelig kan ordet fortsatt oversettes «evig», men betydningen begrenses av objektets iboende natur. Det er da et forsterkende uttrykk, uten den bokstavelige betydningen «evigvarende». Dette forklarer hvorfor vi kan se begrepene benyttet om noe som allerede har tatt slutt. Arons prestedømme var en evig ordning (2 Mos 29,9), Kaleb fikk vite at landet skulle være hans og hans barns eiendom for alltid (Jos 14,9),
Sodoma og Gomorra ble straffet med evig ild (Jud 1,7) og Gehasis sykdom skulle henge ved ham for alltid (2 Kong 5,27). Pétavel understreker at det samme gjelder så godt som alt av vedtekter, riter og ordninger i GT. Det kan derfor argumenteres for at Bibelen bruker begrepet for å beskrive en ubegrenset tid innen de grenser satt av det som omtales. Språkfaglig vil det i tillegg kunne argumenteres for at ordene i seg selv ikke har betydningen «evigvarende» i noen av tilfellene, men utelukkende fungerer som et forsterkende uttrykk. At vi velger å tolke denne forsterkningen inn i evigheten, er en konsekvens av vår teo. Videre må vi derfor undersøke de relevante bibelsteder nøye, for å utvikle en troverdig forståelse av hva teksten formidler. I denne sammenheng interesserer Fudge seg spesielt for de tekster der adjektivet «aiónios» aktualiserer et substantiv, og dermed omhandler handlinger eller prosesser. Dette i motsetning til å beskrive personer eller ting. Blant de 70 forekomster av «aiónios» i NT, finner vi dette ved seks ulike anledninger. Disse seks er: Evig frelse (Hebr 5,9), evig forløsning/for evig kjøpt fri (Hebr 9,12), evig dom (Heb 6,2), evig
synd (Mark 3,29), evig straff (Matt 25,46) og evig fortapelse (2 Tess 1,9).

I alle disse kan vi se at bruken av begrepet «evig» peker i retning av den tidsalder som skal komme, noe som antyder et evigvarende perspektiv. Hverken evig frelse, evig fortapelse eller noen av de andre virker å utelukkende tilhøre den nåværende tidsalder. Spørsmålet blir dermed hvordan f.eks.
den evige dom kan være nettopp evig. Dommens handling, selve dømmingen, vil ikke være evigvarende. Fudge skriver at den naturlige forklaring er at det vil være en domfellelse som
resulterer i en evig dom. Selve handlingen er ikke det som vil vare evig, men resultatet av den.

Det samme kan sies om den evige forløsning. Da Kristus med sitt eget blod kjøpte oss fri for evig, var det resultatet av dette som var evigvarende, ikke selve handlingen. I Hebr 5,9 tydeliggjøres det at Jesus ble opphav til den evige frelse. Dette ble lovet av Gud i Jes 45,17: «Men Israel blir frelst ved Herren med en evig frelse». Jesu frelsesgjerning er tydelig plassert i tiden, og når denne nå har funnet sted gjenstår resultatet, Guds evige frelse. Igjen: Selve handlingen er ikke det som vil vare evig, men resultatet av den.
I Mark 3,29 advarer Jesus om at den som spotter Den hellige ånd aldri vil tilgis, men være skyldig i evig synd. Også her kan vi se at selve handlingen, den syndige gjerning, ikke fortsetter
i evighet. Fudge henviser til Rom 2,6-16 for å understreke at straffen i helvete er et resultat av onde gjerninger gjort i denne tidsalder.122 I den neste vil det ikke være noe opprør mot Gud,
men hvert kne vil bøye seg og hver tunge bekjenne at Jesus Kristus er Herre (Fil 2, 10f).
Når det i 2 Tess 1,9 tales om den evige fortapelse, beskrives denne som en utestengelse fra Guds nærvær. I vers 10 ser vi at denne utestengelsen vil finne sted «den dagen han kommer
for å bli lovprist blant sine hellige og hyllet av alle som tror». Selve fortapelsen, at mennesker
går fortapt, vil ikke være en evigvarende hendelse. Den vil finne sted nettopp denne dag.
Fudge holder derfor fast ved andre bibelske tekster for å hevde at resultatet av denne fortapelsen er et opphør av eksistens. De dømte vil bli ødelagt i en smertefull prosess, men det er ikke denne prosessen som vil vare evig. Det er resultatet av den: At de fortapte blir ødelagt, og for alltid vil være fortapt. Det samme gjelder i møte med den evige straff som beskrives i Matt 25,46. I likhet med de foregående tekster beskrives her en handling/prosess. Det kan argumenteres for at alle de nevnte tekster omhandler en handling/prosess i en gitt tid, hvis resultat forblir i evigheten. Fudge fastholder at Gud vil straffe hver enkelt i forhold til hans synd, men at resultatet av denne straffen vil være total ødeleggelse. Et opphør av eksistens med et evig resultat.
Etter min mening er det på dette punkt Fudge sine eksegetiske tolkninger kan utsettes for mest kritikk. Tolkningen av Matt 25,46 bygger på en generalisering av evighetsbegrepet, gjort
på bakgrunn av et selektivt tekstutvalg. Dette er ikke en selvfølgelig tolkning av teksten. Det virker sannsynlig at Bibelen enkelte steder tar i bruk evighetsbegrepet med den betydning Fudge antyder. Likevel er en slik tolkning på dette punkt mer utfordrende å forsvare, ettersom samme vers referer til de rettferdiges evige liv, med tydelig referanse til en evigvarende
tilstand. At samme ord, i samme vers, har en annen betydning når det beskriver straffen vil utvilsomt være mulig å kritisere, selv om tolkningen kan være rett.

Oppsummering angående evighetsbegrepet i Bibelen

Det er tydelig at begrepet «evig» benyttes i Bibelen også om det som ikke vil eksistere for alltid. En skal derfor være forsiktig med å direkte tolke uttrykket dithen at det omhandler en
evigvarende eksistens. Ofte tas det i bruk som kjennetegn på noe tilhørende Guds rike, men vi har også sett eksempler på at det brukes om tidsavgrensede elementer. Når begrepet tas i
bruk tilknyttet hendelser eller prosesser, synes det ofte å være gjennomgående at selve hendelsen/prosessen ikke er evig, men resultatet av den. Det kan derfor argumenteres for at
når Bibelen taler om evig fortapelse, dom eller straff, så betegner dette en midlertidig hendelse/prosess, etterfulgt av et evigvarende resultat. Dette vil i så fall være i samsvar med
annihilasjonslæren.

Bibelens omtale av fortapelsen

I Bibelen finner vi mange tekster som direkte omtaler fortapelsen. Å forstå hva disse tekstene er ment å formidle er en avgjørende faktor i en analyse av annihilasjonslæren. Jeg vil derfor studere enkelte aspekter som er gjennomgående i Bibelens omtale av fortapelsen, samt undersøke noen av de mest sentrale tekstene spesielt.

Fortapelse i NT

Det kan være nyttig med noen innledende ord angående hva som finnes av nytestamentlige tekster tilknyttet fortapelsen. I de synoptiske evangeliene, finner vi hos Matteus flere referanser til helvete. Den ene gangen dette nevnes hos Markus, samt alle Lukas’ henvisninger, er å finne også hos Matteus. I tillegg finnes lignelsen om den rike mannen og Lasarus
utelukkende hos Lukas, en tekst som ofte trekkes frem i denne forbindelse. Johannes tar i bruk en mer unik begrepsbruk, uten referanser til hverken helvete, Hades, pinsel, ild eller lignende. I stedet benyttes uttrykk som fortapelse, død og dom. I apostelgjerningene finnes heller ingen omtale av helvete. Det tales om frelse og oppstandelse, og selv om Guds dom til tider nevnes, spesifiseres aldri hva denne innebærer. 126
Heller ikke i brevene til Paulus kan vi finne spesifikk omtale av helvete. Det skrives dog om en rekke nært beslektede temaer. I Rom 6,23 er døden syndens lønn, mens den i 1 Kor 15,26 er
den siste fiende som blir tilintetgjort. Et gjentakende tema er Guds vrede, som skal komme over de ulydige (Rom 2,8f; 9,22; 1,18; 2,5; 3,5; 4,15; 5,9; 12,19; 13,4f; Ef 2,3; 5,6; Kol 3,6; 1
Tess 1,10; 2,16; 5,9). Videre er det hos Paulus tydelig at alle må frem for Guds domstol (eks. Rom 2,6; 3,6) og at de som finnes skyldig vil gå fortapt (eks. Rom 2,12; 1 Kor 1,18). Til tross for omfattende tale om fortapelsens mulighet er det kun i 2 Tess 1,9 at Paulus direkte beskriver hva denne innebærer. I den norske oversettelsen skrives det slik: «Straffen deres blir en
evig fortapelse borte fra Herrens ansikt og fra hans herlighet og makt». For bedre å forstå Stotts syn på fortapelse som ødeleggelse, kan det være nyttig å se på den engelske oversettelsen:
«They will suffer the punishment of eternal destruction, away from the presence of
the Lord and from the glory of his might.»
Det greske ordet som benyttes, oversatt «fortapelse» og «destruction», er «olethron». Ordet i seg selv betyr ikke annihilasjon, men det å tape alt som gir eksistens sin verdi. Verset kan i så måte benyttes også for å forsvare et
tradisjonelt syn på fortapelsen. Det kan derfor være nødvendig å minne om at Stotts argumentasjon på dette området ikke bygger på dette verset alene, men på Bibelens helhetlige
terminologi tilknyttet fortapelsen. En «fortapelse borte fra Herrens ansikt» er ikke selvforklarende, og må forstås i lys av de øvrige bibelske tekster.
I de øvrige brev finner vi en omtale av de fortaptes skjebne i Hebr 10,27, der de fortapte vil fortæres av dommen og Guds brennende iver. Hebr 6,2 beskriver dommen som evig. I Jakobs
brev benyttes terminologi som «død» og «ødelegge» (Jak 1,15; 4,12), mens det i Peters to brev tales om dom (1 Pet 4,17) og fortapelse (2 Pet 3,7). I 2 Pet 2,9 er det uklart om det henvises
til det som følger dommen eller det som er i forkant av den. I Jud 1,7 trekkes en parallell mellom fortapelsen og den evige ild som straffet Sodoma og Gomorra.130 I tillegg virker 2 Pet
2,12 å tale om de fortaptes skjebne. Til slutt finnes en rekke vers i Johannes’ åpenbaring. Her beskrives fortapelsen som «den annen død» (2,11; 20,6), hvilket videre beskrives som en sjø av ild og svovel (21,8). I 22,15 er de fortapte plassert «utenfor» det nye Jerusalem, mens 11,18 taler om å «ødelegge dem som ødelegger jorden». I tillegg vil djevelen kastes i ildsjøen, sammen med dyret og den falske profeten, hvor de skal pines dag og natt i all evighet (20,10). Også døden og dødsriket selv vil bli kastet i ildsjøen (20,14).131 En grundigere redegjørelse omkring disse versene vil følge
senere i oppgaven (under punkt 3.4.3 og 3.4.4).
I tillegg kommer en rekke referanser i GT. Den kulturelle og religiøse kontekst gjør disse mer utfordrende å tolke, og det vil derfor i hovedsak fokuseres på de nytestamentlige tekster.

Begrepsbruk i omtale av fortapelsen

I sin redegjørelse fokuserer Stott på språk og billedbruk når han analyserer de bibelske tekster.132 Berg gjør i sin bok «Evig liv eller død»133 noe av det samme. Men i stedet for å fokusere på fortapelse som ødeleggelse, undersøkes Bibelens beskrivelse av døden som de fortaptes skjebne (eksempelvis Rom 6,21; 6,23; 1,15; Esek 18,4; 18,20; Sal 143,3; Åp 2,11;
20,6; 20,14; 21,8). Disse versene kan ikke omtale annet enn den endelige og absolutte død. I tillegg finnes andre ord som uttrykker samme mening. I Sal 9,6 utslettes de lovløse, mens de i Sal 37,38 går til grunne og får sin fremtid hugget av. I Mal 4,1-3 skal alle som gjør urett brenne opp, det samme gjelder i Matt 3,12. Andre uttrykk som brukes om de fortapte er bl.a. at de skal gå til grunne (Job 4,20), utryddes (Sal 145,20), ødelegges (1 Kor 3,17), tilintetgjøres (2 Tess 2,8), fortæres (Hebr 10,27) og gå til grunne på samme måte som dyrene (2 Pet 2,12; Sal 49,13; Fork 3,18f). Spesielt trekker Berg fram Sal 37,20 der vi finner: «Men de lovløse går til grunne.
Herrens fiender forsvinner som blomsterprakten på marken, de blir borte som røyk».

Bergs argumentasjon for fortapelse som en evig og absolutt død gjenspeiler i stor grad Stotts tanker om fortapelse som ødeleggelse. Deres konklusjon er den samme. Berg skriver selv: […] fortapelsen skal bestå i en absolutt tilintetgjørelse, som de mange bibelsteder sier oss, ikke i evigvarende pine. De greske ord som er brukt for fortapelse eller gå fortapt,
er for øvrig de samme som andre steder er oversatt med: gå til grunne, bli ødelagt, bli fortært, bli tilintetgjort. Å gå fortapt betyr: å bli tilintetgjort. Den evige død skal treffe dem som gjør det onde og viser det evige liv fra seg.

Også Fudge tar for seg de ulike uttrykk som benyttes om fortapelse i Bibelen, og i likhet med Stott fokuserer han spesielt på de som omhandler ild. Han fremhever Jesu ord i Matt 13,40-
43, der de fortapte kastes i ildovnen. Fudge understreker at en uslokkelig ild er et gjentakende tema både i GT og NT, med henvisning til Esek 21,3f; Am 5,6 og Matt 3,12. Denne Guds ild
uttrykker en uforbeholden ødeleggelse av det som kastes i den. Konsekvent er ilden det evige, et symbol på at det ikke finnes håp for det som brenner i den. Selve ildovnen er også et noe vi
kjenner fra GT. I Dan 3 kastes Sjadrak, Mesjak og Abed-Nego i Nebukadnesars ildovn uten å brenne opp. Dette fordi Guds engel berget de (v. 28). Det er derimot tydelig at Gud ikke vil
berge de som kastes i fortapelsens ild.
Matt 13,40-43 byr også på eksempler av fortapelsesskildringer utover bruken av ild: I ildovnen vil de fortapte gråte og skjære tenner. Samme uttrykk finner vi bl.a. i Luk 13,28 og Matt 25,30.

I likhet med våre dagligdagse assosiasjoner, benyttes gråt i Bibelen for å uttrykke frykt, sorg og smerte. I Jes 22,12 gråter jødene over Jerusalems ødeleggelse og i Jer 9,1 gråtes det over de falne i folket. Skjæring av tenner forekommer både i GT og NT i forbindelse med sinne (Sal 37,12; Klag 2,16; Apg 7,54). Hverken Matteus-teksten eller begrepsbruken i Bibelen for øvrig
antyder at de fortaptes gråt og skjæring av tenner vil vare i evighet. Tvert imot beskrives de fortaptes skjæring av tenner i Sal 112, der fortsettelsen er at de tæres bort og at deres lengsler blir til intet (v. 10). En antakelse av at gråt og skjæring av tenner er en beskrivelse som omtaler de fortaptes evige pine har ikke sitt opphav i de bibelske tekster, men oppstod lang tid etter Bibelens tilblivelse. De fortaptes frykt, sorg, smerte og sinne er deres reaksjon når de innser deres skjebne. Dette medfører ikke at denne skjebne må bestå av en evig, bevisst pine. Den kan omhandle vissheten om en evig utestengelse fra Guds rike, og at de i stedet skal forgå i den fortærende ild.

Gehenna

Blant begrepene som benyttes i Bibelens formidling av fortapelsen, finner vi det greske ordet
Gehenna. Jesu første referanse til dette finner vi i Matt 5,22, der det på norsk er oversatt «helvete». Et naturlig spørsmål er om vi med ordet helvete får de samme assosiasjoner som
Jesu tilhørere fikk da han underviste om Gehenna. «Helvete» assosieres gjerne med middelalderens skildringer, inkludert tortur. «Gehenna» gir på sin side ikke mening dersom en ikke
er kjent med geografien omkring datidens Jerusalem. Dette er sannsynligvis årsaken til at ordet kun benyttes én gang utenfor evangeliene (Jak 3,6 – uten referanse til de fortaptes
endelige skjebne), og at det benyttes annen terminologi i NTs bøker rettet mot hedninger og fraflyttede jøder. På grunn av ulik referanseramme vil derfor en norsk bibeloversettelse kunne virke misledende når den referer til «helvete». Gehenna stammer fra det hebraiske «ge’hinnom», eller Hinnoms dal. Denne fantes like sør for Jerusalem og var et beryktet sted for avgudsdyrkelse, der det bl.a. ble ofret til Molech – de
dødes gud. Det var i tillegg her likene og offerasken ble kastet (Jer 31,40). Dette kan indikere at Gehenna var en søppelplass, noe som har vært en populær antakelse. Arkeologiske funn
antyder dog at dalen ikke fungerte som dette, men at den inneholdt bl.a. gravsteder og krematorium. Dette stemmer godt med tanken om Hinnoms dal som et sted med flammer
og lik. Det er sannsynligvis dette stedet Jesaja referer til når han taler om marken som ikke skal dø og ilden som ikke slukner (Jes 66,24). J. Arthur Hoyles har forfattet en fyldig
beskrivelse av Gehenna. Beskrivelsens detaljer kan nok ikke bevises fullt ut historisk, men den formidler kjernen av den jødiske oppfatning av stedet:
Here the fire burned day and night, destroying the garbage and purifying the atmosphere from the smell of rotten fish or decaying vegetation. In time of war the carcasses of vanquished enemies might mingle with the refuse, thus furnishing patriotic writers with a clue as to the destiny of their own persecutors. They were destined to be destroyed in the fires that were never quenched.
I evangeliene er det utelukkende Jesus som tar i bruk Gehenna som beskrivelse av fortapelsen.

Dette forekommer ved fire anledninger:

1. I Matt 5,22 nevner Jesus ulike synder som leder til Gehenna.
2. I Matt 5,29f og Mark 9,43ff formidles at det er bedre å gå lemlestet i livet enn å havne
hel i Gehenna. I Mark 9 følger deretter sitatet fra Jes 66,24.
3. Nevnte Matt 10,28, samt Luk 12,5, beskriver at vi kun skal frykte Han som har makt til
å ødelegge/kaste sjelen i Gehenna.
4. I Matt 23,15; 23,33 fordømmer Jesus enkelte fariseere som
- tydelighet i de opprinnelige tekster, hva angår innhold og varighet av den straff plassert i Gehenna.
Vi finner altså ingen direkte forbindelse mellom Jesu bruk av Gehenna og en forståelse av fortapelse som evig, bevisst pine. Jesus og mellomtestamentlige forfattere tar i bruk begrepet
på en måte som ligner vår egen bruk av «helvete»; det beskriver forferdeligheten ved å gå fortapt. Jødenes assosiasjoner til Gehenna er dog annerledes enn vestlige forestillinger av helvete. Når Jesus talte om Gehenna formidlet ikke dette et sted for evig tortur, men et sted der de døde forsvant i ild og forråtnelse.

Guds vrede

I sin artikkel «Luthers syn på helvete»,145 poengterer Erling Utnem at Luthers forståelse av fortapelsen direkte er tilknyttet Guds vrede. Både helvete, ild og andre bibelske betegnelser
på fortapelsen bør forstås som synonymer av denne. En slik tanke støttes bl.a. av Sal 21,10:
«Du gjør dem til en flammende ovn når du viser deg. Herren skal sluke dem i sin vrede og ilden fortære dem.» En slik tolkning er i utgangspunktet forenelig med annihilasjonslæren, med dommen defineres som evig pine. Utnem spesifiserer at Luther forstår fortapelsen som nettopp dette, men ikke med grunnlag i «metafysiske spekulasjoner over sjelens
udødelighet». Fortapelsen forstås som evig pine fordi dommen inneholder alle dommerens egenskaper. Derfor er den også evig og uendelig.
Det kan dog diskuteres hvorvidt dette er en selvfølgelighet. At Guds vrede alltid potensielt eksisterer, er ikke det samme som at den alltid må utøves. I så fall må Guds vrede også ha hatt
et utløp før denne verden ble skapt. Det kan heller ikke argumenteres for at Hans handlinger er evige i det de trer i kraft, uten samtidig å antyde at skaperverket ikke kan opphøre å eksistere. Dersom Guds skapende kraft kan opphøre, må vel det samme gjelde Hans vrede? Det må derfor presenteres grunnlag for hvorfor Gud velger å opprettholde sin vrede over de fortapte. Dette må i tillegg samsvare med forståelsen av Guds godhet og rettferdighet, et aspekt vi nå skal se nærmere på.

Rettferdighet i Bibelen

Stotts argumentasjon for annihilasjonslæren tar i bruk det han kaller den bibelske forståelsen av rettferdighet: Straff skal gjenspeile den ondskap som er begått. I «The Nature of Hell»
trekkes også Guds kjærlighet inn i denne sammenheng. Spørsmålet som reises er på mange måter det samme:
I lys av Guds godhet/rettferdighet: Kan straffen være evig pine?

Ifølge ACUTE vil tradisjonalister si seg enige i at det må være balanse mellom de synder begått og den straff som mottas. De vil samtidig hevde at en slik balanse finnes, selv når straffen
innebærer evig pine. Dette kan begrunnes med atsynder begått mot en uendelig og hellig Gud
vil fortjene en uendelig straff. Det finnes bibelske eksempler som kan underbygge et slikt syn:
Lots kone gjøres om til en saltstøtte fordi hun så seg tilbake til Sodoma og Gomorra (1 Mos 19,26), og Ussa slås død fordi han rørte ved paktkisten (2 Sam 6,6-7). I tillegg presiseres det
i Jak 2,10 at alle som snubler i ett bud er skyldig i å bryte alle, noe som tydeliggjør alvorlighetsgraden av å bryte Guds bud.
I møte med dette kan annihilasjonister påpeke at Jak 2,10 ikke formidler at enhver synd fortjener uendelig straff. Det som presiseres er at man er lovbryter uansett om man bryter
ekteskapet eller slår i hjel (v. 11). Verset tydeliggjør at man enten er skyldig eller uskyldig, men sier ingenting om hva straffen innebærer. Tekstene om Ussa og Lots kone omhandler heller ikke den endelige straff, men er enkeltepisoder plassert i en gitt kontekst. Den straff som gis
er hverken uendelig eller evigvarende, ettersom den siste dom ennå ikke har funnet sted. Slike enkelttekster bør derfor ikke overstyre den helhetlige forståelsen av Guds rettferdighet. Det er ikke tilstrekkelig å vise at Guds straff kan virke streng. Det må vises at enhver syndig handling mot Gud fortjener evigvarende pine som straff. Og dette må gjøres i lys av den godhet og rettferdighet som fremstilles i Bibelen.
I sitt religionsfilosofiske verk «A Theodicy of Hell», undersøker Charles Seymour om dette lar seg gjøre. Han presenterer argumenter fremmet av bl.a. Augustin, Aquinas, Anselm og
Edwards, som alle forsøker å forene Guds rettferdighet med den evige pine. Tidvis ved hjelp av lignende tankerekker som den vi nettopp undersøkte. Et detaljert studie av argumentene
for øvrig vil kreve mer plass enn vi her har til rådighet, men ifølge Seymour er ingen av de i
stand til å oppnå en slik forening. Han oppsummerer det slik: «[…] none of the defenses thus far have proved that our sins deserve eternal punishment.» Ettersom han selv støtter læren om evig pine, løfter han derfor fram en annen løsning: Ved å anta at de fortapte innehar fri vilje, også etter dommen, argumenterer Seymour for at de vil fortsette å synde i evig tid.
De vil derfor fortjene å bli straffet for alltid.155 Et slikt syn gjør det mulig å fastholde den bibelske forståelsen av rettferdighet, og Stott anser dette som eneste mulighet dersom en
ønsker å fastholde læren om evig pine.156 Et slikt syn vil dog være i strid med Stotts forståelse av Guds endelige seier, presentert under punkt 3.2.5. Det virker uforenelig med de tekster som taler om en ny tidsalder, der Guds seier over ondskapen er endelig og absolutt. I tillegg vil en slik forståelse innebære at de fortapte fortsatt har mulighet til å vende om til Gud, ettersom de har fri vilje. Seymour innrømmer at dette er mulig, men antar at fortapte – som på jorden har valgt å avvise Gud – vil fortsette å gjøre dette også i fortapelsen. Det vil være
utfordrende å fastholde en slik forståelse, uten å se bort fra dommens evige og endelige konsekvens.
Seymours forsøk på å rettferdiggjøre Guds straff virker derfor å gå på akkord med de øvrige ‘’bibelske beskrivelser av den tid som vil komme. Det burde ikke være nødvendig å endre den
grunnleggende forståelsen av Guds dom og Hans seier for å rettferdiggjøre Guds godhet og rettferdighet. Et bedre svar virker derfor å eksistere blant teoriene Seymour selv avviser.
«Separationism», enkelt oversatt «separatisme», er tanken om at fortapelsens evige eksistens ikke innebærer evig straff, men en evig løsrivelse fra Gud og Hans godhet. Denne tilstanden
vil være uten noen form for glede, ettersom alt godt er å finne i . Seymour henviser til
153 Seymour, 2000, ss. 37-80.
En detaljert beskrivelse av argumentene, samt hvorfor Seymour mener de ikke holder mål, er å finne i disse
sidene.

Tanken vil i stor grad følge annihilasjonistenes tolkninger av bibeltekster som omtaler den evige straff: Det er konsekvensene av straffen som er evig, ikke straffen selv.
Spørsmålet som skiller er hvorvidt de fortapte vil eksistere for evig, en diskusjon preget av de samme elementer som de vi undersøkte under punkt 3.3.1 – Sjelens udødelighet. I tillegg vil
et slikt syn møte eksegetiske utfordringer når det gjelder hvordan vi skal forstå ildsjøen i Johannes’ åpenbaring. Annihilasjonister vil hevde at den symboliserer ødeleggelse (se punkt, mens tradisjonalister vil argumentere for at den symboliserer evig pine. Om en følger en separatistisk tankegang, kan ingen av disse tolkningsmulighetene benyttes.
I artikkelen «Annihilationism: A Philosophical Dead End?»,160 diskuterer også Brown og Walls ulike filosofiske betraktninger tilknyttet annihilasjonslæren. De hevder at mildere former for
helvete, der en har gått vekk fra tortur og bokstavelig ild, gir de svar som behøves for å forene læren om evig pine med Guds godhet og rettferdighet. Slike teorier minner om den
separatistiske, men fastholder at Guds straff aldri tar slutt. Antakelsen om at dette løser utfordringen knyttet til Guds rettferdighet er, etter min mening, basert på feilaktige filosofiske
slutninger. Selv om den enkeltes lidelse er mindre i avgrensede tidsrom, vil en evighet i denne tilstanden like fullt resultere i en uendelig mengde straff. En slik forståelse er derfor ikke i
stand til å forsvare det tradisjonelle syn i møte med Stotts argument om Guds rettferdighet. Etter min mening er det i denne sammenheng det tradisjonelle syn møter de største utfordringer.
Evig pine kan umulig differensieres, den vil være uendelig for alle. Dersom det stemmer at alle vil dømmes på bakgrunn av deres overtredelser, må det kunne rettferdiggjøres at alle synder fortjener evig pine som straff. Her virker de ulike forklaringsforsøkene å inneha tydelige svakheter. Riktignok kan de ikke totalt avvises, i hvert fall ikke på bakgrunn av den begrensede presentasjon som her har blitt gjort, men de er alle et resultat av det som synes å være en uoverensstemmelse mellom fortapelseslære og den øvrige åpenbaring. Den britiske teologen John W. Wenham beskriver det slik:
Unending torment speaks to me of sadism, not justice. It is a doctrine which I do not know how to preach without negating the loveliness and glory of God. […] It is a doctrine which makes the Inquisition look reasonable. It all seems a flight from reality and common sense.
Formuleringen er kanskje i overkant bastant, men læren han kritiserer involverer evig pine for et stort antall mennesker. Slike reaksjoner må nok derfor forventes. Dersom læren skal være
mulig å akseptere, må den kunne rettferdiggjøres i lys av Guds fullkomne godhet og rettferdighet.
Dette er en utfordring annihilasjonslæren ikke står ovenfor på samme måte (dennepåstanden forsvares under overskriften «Tilintetgjørelse som straff»).
Kan menneskelig godhet/rettferdighet benyttes som målestokk?
Samtidig er det et faktum at vi ikke er i stand til å forstå den fulle dybde av Guds natur. Vi forstår stykkevis, slik Paulus formulerer det i 1 Kor 13,12. Ettersom Guds tanker ikke er våre
tanker, og våre veier ikke er Hans veier (Jes 55,8), kan det hevdes at evig pine vil vise seg å være en rettferdig straff, selv om vi ikke forstår dette nå. I møte med slik tankegang fremmer
Nigel Wright og C.S. Lewis lignende tanker. Lewis formulerer det slik:
Det er hevet over enhver tvil at hans [Guds] tanker om «godhet» er annerledes enn våre. Men du trenger ikke frykte at du vil bli bedt om å forkaste dine moralske standarder i møte med det hellige. Når du oppdager forskjellen mellom den
gudommelige etikk og din, vil du faktisk ikke være i tvil om at forandringen som kreves av deg, går i en retning du vil kalle «bedre». Den guddommelige «godhet» er annerledes enn vår, men ikke fullstendig annerledes. Den er ikke annerledes slik hvit er annerledes enn sort, men som en perfekt sirkel er annerledes enn et barns forsøk på å tegne et hjul.

Lewis skriver om Guds godhet, men samme poeng kan fremmes angående Guds rettferdighet.

I Luk 12,57, spør Jesus: «Og hvorfor dømmer dere ikke ut fra dere selv om hva som er rett?».
Med det bekrefter Han at mennesker har en grunnleggende forståelse av hva som er rettferdig og godt. Selv om vi ikke er i stand til å forstå det fullt ut, eller etterleve det perfekt i våre liv,
kan vi med rette forvente at Guds godhet og rettferdighet ikke er totalt annerledes fra våregen – bare bedre. Dersom Guds godhet var i full strid med den menneskelige, kunne vi ikke
gjort annet enn å beskrive Ham som ond. Dersom Hans rettferdighet er totalt ulik vår egen, har vi ingen forutsetninger for å beskrive Ham som rettferdig. Det er derfor rimelig å anta at
de fordømtes straff ikke vil oppleves totalt uforståelig fra et menneskelig perspektiv.

Tilintetgjørelse som straff

Til en viss grad kan kritikken som her er rettet mot det tradisjonelle syn, også være gjeldende for annihilasjonslæren. Er ikke tilintetgjørelse en uendelig straff, udifferensiert i forhold til de synder begått av den enkelte?

Stott beskriver fortapelsen som en ødeleggelsesprosess.
Uten å spekulere i hva denne innebærer, kan vi slå fast at det vil være mulig å differensiere en slik prosess. Den endelige
tilintetgjørelse trenger i så måte ikke være en del av straffen, men kan forstås som en realisering av det fortapte menneskes ønske om å være adskilt fra Gud. Tanken minner om det vi tidligere omtalte som separatisme, med den forskjell at de fortapte ikke opprettholdes i en pinefull eksistens. Dette forsvares ved å argumentere for at mennesket har en dødelig
sjel. I så fall er ikke tilintetgjørelse å anse som straff, den er et fravær av redning.

Fra syndefallet er tilintetgjørelsen alle menneskers skjebne, men en de kan reddes fra ved å ta imot evangeliet. Ved å avvise Gud mister de muligheten til å eksistere for evig, og vil opphøre å eksistere etter å ha mottatt sin dom og straff. Annihilasjonslæren som helhet avhenger ikke av en slik tolking, men den gir en mulig forståelse av sammenhengen mellom Guds rettferdighet og de fortaptes straff, som ikke er til stede i læren om evig pine.--I motsatt ende kan det argumenteres for at en slik straff er for mild. Er det ikke nettopp dette mange ikke-troende ønsker/forventer? Et opphør av eksistens? Wenham avviser en slik tanke, ettersom det bygger på en antakelse om at den første død er den endelige slutt, og at de fortapte ikke vil dømmes ut ifra sine gjerninger. Få annihilasjonister forsvarer et slikt syn, ettersom det ikke er basert på Skriften. De fortapte vil få sin dom, men den vil være tilpasset den enkeltes misgjerninger.

Guillebaud oppsummerer perspektivet:
But let none imagine that because eternal punishment does not mean everlasting torment, therefore it is a mild penalty which need not be dreaded. […] How terrible the process of destruction will be depend on the degree of each soul’s guilt before God. […] Remember those words of the Lord Jesus Christ … «There shall be the weeping
and gnashing of teeth».

For å underbygge en forståelse av straffen som midlertidig, kan Jesu forsoning løftes frem. Denne ble fullbrakt gjennom én bestemt hendelse, på ett spesifikt sted, med evig og altomfattende effekt. Dersom den straff vi fortjener er evigvarende og bevisst pine, hvordan kunne Jesus sone denne straffen i løpet av tre dager? Samtidig er det åpenbart at Jesu død og oppstandelse er et spesielt tilfelle. Argumentets holdbarhet avhenger derfor av en fordypning i en helt annen gren av teologien, noe det ikke finnes rom for i denne oppgaven.

Eksegetiske argumenter

Jeg har nå presentert en overordnet, systematisk-teologisk forståelse av sentrale aspekter knyttet til fortapelsen. For å være troverdig, er en slik forståelse avhengig av å bygge på solid eksegese av den enkelte tekst. Selv om denne oppgaven i hovedsak baseres på syntetisk fremfor analytisk metode, er det av denne grunn likevel fruktbart å undersøke enkelte av
bibeltekstene på et mer detaljert nivå. Dette er tekster som ofte trekkes frem i diskusjoner knyttet til fortapelsen og som kan være relevante for forståelsen av hva denne innebærer.

Luk 16,19-31
Stott trekker frem lignelsen i Luk 16 som en tekst ofte benyttet for å argumentere for fortapelse som evig pine, før han kort argumenterer for dens manglende gyldighet i denne sammenheng. Stotts påstand: At lignelsen finner sted mens den rike mannens brødre fortsatt er i live på jorden, antyder at lignelsen omhandler mellomtilstanden mellom døden og opp-standelsen/dommen. Fudge benytter samme argument, men legger til at lignelsens kontekst ikke på noe punkt er tilknyttet temaet evig straff. I forkant av lignelsen underviser Jesus om griskhet og forvaltning, og han advarer de mot forsøk på å rettferdiggjøre seg selv.

Lignelsen illustrerer hvordan Guds dom ikke omhandler det mennesker ofte anser som viktig, og hvordan Moses og profetene samstemt formidler dette. Få anerkjente teologer tolker lignelsens beskrivelser bokstavelig, en tolkning som vil medføre en mellomtilstand i Abrahams fang, samt mennesker torturert med ild, fortsatt i stand til å føre en samtale og uten å brenne opp. Lignelsen sier rett og slett ingenting om de fortaptes endelige skjebne og bør ikke brukes i forsøk på å argumentere for ulike syn på dette punkt.
I «The Nature of Hell» legges det til at fra et litterært synspunkt, er de fleste forskere enige i at lignelsen baserer seg på en etablert folkefortelling som fantes i ulike versjoner innen jødisk
litteratur.

Johannes’ åpenbaring 14,9b-11
Blant skildringene av fortapelsen i Johannes’ åpenbaring, finner vi det som kanskje er de mest-utfordrende tekstene dersom en ønsker å forsvare annihilasjonslæren.173 I Åp 14,9b-11
skildres det slik:
Om noen tilber dyret og bildet av det og tar imot merket på pannen eller hånden, skal han få drikke av Guds vredes vin som er skjenket opp ublandet i hans harmes beger,
og han skal pines med ild og svovel for øynene på de hellige engler og Lammet. Røyken fra deres pinsel stiger opp i all evighet – verken natt eller dag får de ro, de som tilber
dyret og dyrets bilde og tar imot dets navn til merke.
I møte med denne teksten trekker både Stott og Fudge frem andre bibelske tekster der lignende språkbruk benyttes. Disse bidrar til en forståelse av hva teksten formidler, og jeg vil derfor undersøke det samme.

Gammeltestamentlig kontekst

I 1 Mos 19 lar Gud det regne ild og svovel over Sodoma og Gomorra (v. 24), og Abraham får serøyk stige opp fra landet i ettertid (v. 28). Ødeleggelsen av Edom beskrives i Jes 34 med at ilden hverken dag eller natt skal slukne, og at røyken skal stige for evig (v. 10).175 I Esek 38 tar Gud i bruk ild og svovel som verktøy for ødeleggelse av Gog og hans tropper (v. 22).
Nevnte tekster demonstrerer at de uttrykk benyttet i Åpenbaringsboken er kjente bilder fra Bibelens øvrige bøker. I disse er det liten tvil om at ild og svovel benyttes for å proklamere ødeleggelse og utryddelse, og at det er konsekvensen av ødeleggelsen som er evig, ikke selve
prosessen. Tekstene i GT omtaler hendelser som allerede har tatt slutt. Dette til tross for at skildringene innebærer evig røyk og evig ild (Jud 1,7; Jes 34,10). Bruken av evighetsbegrepet i
Bibelen er tidligere diskutert, og i denne sammenheng er det tydelig at det med «evig» ikke menes «evigvarende». Røyken i 1 Mos 19 fungerer som en bekreftelse for Abraham på at
Sodoma og Gomorra er ødelagt. Den har samme funksjon i Jes 34, selv om den her skal stige for evig. Bruken av «evig» vil i dette tilfellet klassifiseres som et forsterkende uttrykk. Vi vet at
selve røyken ikke har fortsatt å stige i evigheten, men det budskap den formidler – at ildens formål er nådd – består fortsatt. Ilden har fortært, og røyken fungerer som et vitne for denne ødeleggelsen.
Fudge hevder at det derfor finnes en etablert forståelse av hva terminologien vi finner i Åp 14,9-11 betyr, og at ingenting i teksten antyder at denne forståelsen er endret.177 Han
fastholder at de nytestamentlige tekster må tolkes i lys av GT. Der de samme bilder tas i bruk, må en anta at det som formidles også er det samme. Dette med mindre teksten i seg selv antyder noe annet. Ettersom ild og svovel, samt den stigende røyk som følger, konsekvent benyttes i GT for å formidle en total ødeleggelse der ingenting gjenstår, må den samme forståelse også tas i bruk i tolkningen av de nytestamentlige tekster.

«Verken natt eller dag får de ro»

Når det gjelder at de utsatte hverken vil få ro dag eller natt, påpeker Guillebaud at dette antyder en kontinuerlig lidelse. Den behøver ikke med det å være evig. Fudge vil ikke si seg
enig i en slik tolkning, men henviser i stedet til hvordan det greske uttrykket benyttes i andre bibelske sammenhenger. Når Paulus i 1 Tess 3,10 ber natt og dag, formidler ikke dette en
kontinuerlig bønn fra Paulus. Her benyttes genitivsformen av uttrykket. Dette i motsetning til Jesu tale i Mark 4,27, om kornet som spirer og vokser natt og dag. En slik kontinuerlig prosess
benytter akkusativsformen av begrepet. Når det i Åp 14,9-11 tales om at de fortapte ikke får ro hverken dag eller natt, er det genitivsformen som er i bruk. I lys av dette kan en forstå
verset dithen at de fortaptes lidelse ikke nødvendigvis er kontinuerlig, men at de hverken dag eller natt kan være sikre på å unngå den. Johannes tar i bruk samme uttrykk når han skriver
om skapningens lovprisning (Åp 4,8), martyrenes tjeneste (Åp 7,15), Satans anklager (Åp12,10) og pinselen av dyret og den falske profeten (Åp 20,10). «Dag og natt» eller «natt og
dag» er med andre ord et uttrykk som til stadighet benyttes i Bibelen, uten nødvendigvis å henvise til en kontinuerlig (ei heller evigvarende) tilstand. Til tross for ulik tilnærming ender
Guillebaud og Fudge opp med samme konklusjon: Uttrykket formidler ikke at pinselen vil være evigvarende.

Trengselstiden

Berg tar i bruk flere av de samme elementer i sin eksegese av versene. I tillegg mener han at deres kontekst antyder at de ikke omhandler dommen og den endelige fortapelse. I stedet er
versene skildringer av den store trengselstiden vi blant annet finner beskrevet i Matt 24. Åpenbaringsbokens kapitler 13-19, samt 6-11, inneholder ifølge Berg bilder og utsagn tilknyttet denne tid. Dog avbrutt av andre bilder og utsagn. Når vi i Åp 9,18 kan lese om mennesker som drepes av ild, røyk og svovel - tydelig tilknyttet trengselstiden - trekker Berg sammenligningen til de plager beskrevet i Åp 14,9-11. Ordene som her brukes for «pine» («basanismos», med det tilhørende verb «basanizein»), kan også oversettes «prøvestein» og
det å bli prøvd på prøvestein. Berg påpeker at disse samme ord benyttes når det tales om de prøvelser/plager mennesker utsettes for i trengselstiden (se f.eks. Åp 9,5; 18,7; 18,10; 18,15).
Fudge omtaler også denne Guds vredes vin som skjenkes opp i Hans harmes beger, men ettersom det er straffens varighet og ikke dens innhold som er oppgavens hovedfokus, henvises det til Fudge, 1994, s. 186-187, for utdypende kommentarer rundt dette. At de som blir utsatt for dette ikke får ro hverken dag eller natt virker å stemme overens med de øvrige beskrivelser av trengselstiden, samt Fudge sin tolkning av begrepets betydning. En slik tolknings troverdighet styrkes av at de hellige engler og Lammet skal bevitne pinselen.
Ifølge Berg vil Jesus, sannsynligvis mot slutten av trengselstiden, komme for å opprette tusenårsriket. Dette beskrives i Åp 14,1, og slik kan det forstås at Jesus og englene bevitnet den pinsel som er beskrevet i kapittel 14. Berg utelukker at Jesus kan ha behag i å bevitne menneskers pinsel.
En mer omfattende redegjørelse av den større sammenheng i Johannes’ åpenbaring vil kreve mer rom enn vi her kan avse, men Stott, Fudge og Berg demonstrerer hvordan disse versene
virker å peke i retning av fortapelse som annihilasjon.

Ildsjøen i Johannes’ åpenbaring

Tolkningen av Åp 14,9-11 utfordres av en annen tekst funnet i Johannes’ åpenbaring. I kapittel
20, vers 10, leser vi: «Og djevelen, som hadde forført dem, ble kastet i sjøen med ild og svovel,
hvor også dyret og den falske profeten er. Der skal de pines dag og natt i all evighet.» I motsetning
til de øvrige tekster vi har undersøkt, er det her hverken ilden eller røyken som beskrives som evig, men selve pinselen. Stott presiserer at dette er det eneste skriftsted der
pine direkte forbindes med evigheten. Han understreker også at beskrivelsen kun omfatter djevelen, dyret og den falske profeten. Stott antyder dermed at verset alene ikke kan fungere som grunnlag for en tradisjonell forståelse av fortapelsen, ettersom det ikke direkte omtaler mennesker som går fortapt. Tradisjonell tolkning vil derfor være avhengig av støtte fra andre tekster. Dette betyr ikke at verset ikke kan tolkes i en slik retning, men det er et relevant moment å ta med videre.
I teksten er djevelens, dyrets og den falske profetens pine plassert i sjøen av ild og svovel, som øvrige steder i Åpenbaringsboken omtales som «ildsjøen». Uttrykket benyttes utelukkende i
Blant de interessante tekster å se nærmere på, dersom en ønsker å undersøke om en slik tolkning holder
vann, finnes en rekke mellomtestamentlige og apokryfe verk. Fudge påpeker at det har vært vanlig å anta at disse
støtter forståelsen av fortapelsen som evig pine, men understreker også at dette ikke nødvendigvis er tilfellet
(Fudge, 1994, ss. 191-192). Jeg har i denne oppgaven valgt å se bort fra denne debatten, og fokusert på de bibelske tekstene.
denne boken, men både annihilasjonister og tradisjonalister er enige om at dette beskriver den samme endelige skjebne som evangeliene beskriver med «Gehenna». Tidligere i boken er vi allerede gjort kjent med ildsjøen, og den beskrives også senere i boken. For å forstå dens betydning må vi se nærmere på alle disse versene.

Dyret og den falske profeten

De første som kastes i ildsjøen er dyret og den falske profeten (Åp 19,20). I likhet med Stott forstår Fudge disse som symboler på ulik ondskap i verden. Disse vil hverken eksistere for evig
eller være i stand til å erfare smerte. Se f.eks. 1 Kor 15,24: «Så kommer slutten, når han overgir sin kongsmakt til Gud, sin Far, etter at han har tilintetgjort alle makter, myndigheter og krefter.» I slik sammenheng kan ikke ildsjøen være et redskap for evig, bevisst pine. Den indikerer i stedet Guds totale seier over verdens ondskap. En absolutt annihilasjon av de onde krefter som står Ham imot. Ildsjøen fungerer dermed som et bilde en total tilintetgjørelse.

Djevelen

Når vi så kommer til versene som omhandler djevelen (20,7-10), ser vi at de henviser til Esek 38-39. Gog og Magog, som nevnes i vers 8, kjenner vi fra disse kapitlene. I kapitlene fra Esekiel utsletter Gud de onde krefter ved å la høljende regn, haglsteiner, ild og svovel regne over de (38,22). Fudge poengterer at dette er i direkte motsetning til versene som følger, der deres ødeleggelse vil skje ved at de gis til føde for rovfugler og villdyr (39,4), og at Israelsfolket vil plyndre restene (39,10). Bildene som tas i bruk er ulike, likevel er skildringene i perfekt harmoni. Dette fordi deres budskap er det samme: Gog og hans folk vil ødelegges. Den siste kamp som Johannes bevitner, der Satan samler sitt folk til strid, gjenspeiler denne
kamp. Satan blir beseiret og kastet i ildsjøen. Her vil han, sammen med dyret og den falske profeten, pines dag og natt i all evighet (v. 10). En vanlig tolkning, der dyret og den falske
profeten forstås som verdens ondskap, umuliggjør en bokstavelig tolkning av dette. At disse her er personifisert, er nødvendig for å muliggjøre Johannes sin åpenbaring. Berg beskriver det derfor slik:
I vers 10 heter det så at djevelen ble kastet i «sjøen med ild og svovel». […] Den er, som omtalt foran, identisk med den absolutte og endelige utslettelse. Åp. 20,10 er således beretningen om djevelens tilintetgjørelse. Fudge innrømmer at dersom ildsjøen fortsatt symboliserer annihilasjon, virker dette å være i strid med at Johannes kan bevitne djevelens evige pine. Her finnes ingen åpenbar tolkning, men frem til nå har teksten heller ikke omtalt de fortapte menneskers skjebne. Ingen har blitt kastet i ildsjøen, og ingen vers har beskrevet deres skjebne som evig pine. En mer tilfredsstillende tolkning av dette verset kunne bidratt til å styrke annihilasjonslærens holdbarhet, men den avhenger ikke av dette.

Døden og dødsriket

I vers 14 kastes også døden og dødsriket i ildsjøen. Dette stemmer godt med de øvrige bibelske tekster. I Jes 25,8 profeteres det at Gud skal sluke døden for evig, og i 1 Kor 15,26 proklamerer Paulus at den siste fiende som blir tilintetgjort er døden selv. I denne sammenheng kan ikke
ildsjøen symbolisere annet enn annihilasjon, på samme måte som da det gjaldt dyret og den falske profeten. Døden skal tilintetgjøres

Et interessant poeng kan gjøres ut av at Johannes så presiserer: «Og ildsjøen, det er den annen død» (v. 14b). Formuleringen er et språklig verktøy Johannes bruker ved flere andre anledninger i Åpenbaringsboken: « […] gullskåler fulle av røkelse, det er de helliges bønner» (5,8), «Linet er de helliges rettferdige gjerninger» (19,8), « […] de andre døde ble ikke levende før de tusen år var gått. Dette er den første oppstandelsen» (20,5). Ved alle disse anledninger er den andre beskrivelsen fortolkningen av den første. Dersom dette også gjelder ildsjøen og den annen død, er «den annen død» en tydeligere beskrivelse av hva ildsjøen virkelig er. En slik forståelse medfører at selv ildsjøen vil ta slutt. Den vil bli oppslukt av Gud og tilintetgjort, slik Bibelen beskriver dødens skjebne. Fudge innrømmer at tolkningen ikke er selvsagt, men
han argumenterer for at den er i koherens med Bibelens øvrige tekster. Dersom både døden og ildsjøen er bibelske bilder på fortapelsen, og denne er en evig bevisst pine, hvilken mening
gir det at pinselen selv skal pines? Derimot, hvis fortapelsen er utslettelse, virker Bibelens budskap å være oppfylt. Døden skal ikke være mer (Åp 21,4), døden er tilintetgjort (1 Kor 1' Aldri mer vil noen dø). Uavhengig av om en slik tolkning er korrekt, består Fudge sitt hovedpoeng: Verset tar i bruk ildsjøen som et bilde på fullstendig tilintetgjørelse.

De fortapte mennesker

I kapittel 20, vers 15, omtales de fortapte menneskers skjebne for første gang i forbindelse med ildsjøen: «Og om noen ikke var skrevet inn i livets bok, ble han kastet i ildsjøen». I kapittel
21 gjentas dette, samt beskrivelsen av ildsjøen som «den annen død» (v. 8). En tolkning av hva dette innebærer avhenger av hvilken forståelse en har av ildsjøen. Dersom ildsjøen representerer tilintetgjørelse, slik det har blitt argumentert for her, vil også dette verset underbygge annihilasjonslæren. Tradisjonalister har ofte tolket versene til å beskrive en eksistens uten Gud.
Uten håp om oppstandelse til livet, uten fellesskap med Gud og uten Hans nærvær. En slik beskrivelse er ikke å finne i teksten selv. En forståelse av fortapelsen som fravær av Gud, omtaler Hegstad slik:
En slik utleggelse har utvilsomt et poeng, nemlig at fortapelsen er den siste konsekvens av noe som mennesket til syvende og sist selv har valgt å må ta ansvar for. […] Men den kommer likevel ikke til rette med den bibelske tanke om Gud som den aktive i fortapelsen – fordi fortapelsen er et uttrykk for Guds dom innebærer den også et møte med Gud selv. Det er vanskelig å komme utenom at Gud er tilstede også i fortapelsen. Se f.eks. Hebr 10,31:
«Det er forferdelig å falle i hendene på den levende Gud!». Om en i tillegg anerkjenner at Gud til enhver tid opprettholder alt i eksistens, er det tydelig at heller ikke fortapte mennesker kan
eksistere uten Ham. En enkel beskrivelse av fortapelsen som «fravær av Gud» er derfor ikke tilstrekkelig.
En mer holdbar forståelse vil være at fortapelsen er fravær av Guds godhet. Vers som 2 Tess 1,9 kan benyttes for å fremme et slikt syn, og det kan forenes med tanken om Gud som aktiv
i fortapelsen. Men ingen av versene som taler om dette antyder evig eksistens, og de er derfor

Hegstads beskrivelse omhandler ikke versene i Joh Åp direkte, men forståelsen av fortapelsen som Guds fravær.

ikke i strid med annihilasjonslæren.

Nærværet av Hans dom er å finne i ødeleggelsen av de
fortapte, det samme gjelder fraværet av Hans godhet. Samtidig vil deres valg om å avvise Gud ha den konsekvens at de ikke får del i himmelriket, og deres ødeleggelse vil ende i tilintetgjørelse.

Ved to anledninger, først ved dyret og den falske profeten, så ved døden og dødsriket, virker ildsjøen å representere annihilasjon. Når det gjelder Satans skjebne har vi ikke nådd en endelig konklusjon, men dette er et adskilt tema. Fudge hevder at ingenting i teksten forhindrer tanken om annihilasjon, men at den i stedet peker i den retning, blant annet når den antyder
at ildsjøens virkelige betydning er den annen død.
Matt 10,28

Jeg har tidligere beskrevet hvordan Bibelens generelle omtale av fortapelsen benytter terminologi som støtter annihilasjonslæren. Uttrykk som utslettelse (Sal 9,6), å brenne opp (Mal 4,1), ødeleggelse (1 Kor 3,17), utryddelse og tilintetgjørelse (2 Tess 2,8), å gå under som dyrene (2 Pet 2,12) og å forsvinne som blomstene på marken (Sal 37,20) peker i retning av en endelig utslettelse av de som går fortapt. For å utdype dette perspektivet videre kan det være fruktbart å se nærmere på en av de mest sentrale tekstene i denne sammenheng.

I Matt 10,28 finner vi teksten vi også undersøkte i sammenheng med Augustins tanker om sjelen: «Vær ikke redde for dem som dreper kroppen, men ikke kan drepe sjelen. Frykt heller
ham som kan ødelegge både sjel og kropp i helvete.» Her tydeliggjøres at Gud har makt til å ødelegge både kropp og sjel. Med mindre Jesus overdriver eller kommer med tomme trusler,
virker verset å antyde at det er nettopp dette som vil skje i helvete. Dette underbygges av den helhetlige forståelsen av sjel og kropp som Bibelen virker å formidle (se punkt 3.3.1).
Spørsmålet blir derfor om de fortapte kan ødelegges og fortsatt eksistere. I 1 Kor 15,42ff beskrives de frelstes oppstandelse. Blant annet vil de oppstå til uforgjengelighet (v. 42), noe
de fortapte ikke vil arve (v. 50). Også udødeligheten gis til de frelste (v. 53f). Dersom uforgjengelighet og udødelighet er egenskaper de frelste mottar i oppstandelsen, virker det
tydelig at den ødeleggelse av kropp og sjel som vil finne sted i helvete kun kan ha én konklusjon: Annihilasjon. Argumentasjonen er tett knyttet til den vi har undersøkt angående sjelens udødelighet, men det er i denne sammenheng spesielt vanskelig å forstå hvordan Jesus kan tale om at sjelen skal ødelegges, dersom den for alltid vil være i eksistens.200
I denne sammenheng har det blitt hevdet at en oppstandelse fra døden i seg selv vil påvirke den menneskelige natur. Derfor vil også de ugudelige være kvalitativt annerledes i etterkant av en oppstandelse. Fudge avviser denne idéen ved å referere Henry Constable. Alle oppstandelser frem til Jesu egen oppstandelse skjedde uten at den oppstandne tilegnet seg
nye egenskaper. For eksempel demonstrerer Jesu oppvekkelse av Lasarus i Joh 11 at det er fullt mulig å oppstå fra de døde og fortsatt være dødelig. Constable etterlyser derfor bevis på
at oppstandelse i seg selv medfører endringer av menneskets dødelige natur. Ifølge ham gjelder dette utelukkende den oppstandelse som skjer i kraft av Jesus. Bibelen inneholder flere eksempler på at mennesker gjenoppstår fra døden for så å dø igjen. En beskrivelse av fortapelse som «den annen død», der denne nå er evigvarende, virker i slik sammenheng å gi
mening. Oppstandelse til evig liv, med udødelige, «åndelige kropper» («soma pneumatikon»), tilhører de oppstandne i Kristus.

I tillegg er det verdt å merkes at i Matteus-verset omtaler Jesus de fortaptes kropp og sjel på samme måte. De vil begge bli ødelagt. Når ikke annet insinueres i teksten, vil det derfor være
unaturlig å anta at den ødeleggelsen som finner sted vil ha ulikt resultat. Dersom den kroppslige ødeleggelse vil resultere i at kroppen går bort, vil den naturlige tolkning være at det samme gjelder sjelen.

Foreløpig oppsummering

Jeg har i dette kapittelet hovedsakelig fokusert på å besvare første del av oppgavens problemstilling: «Hvordan kan det argumenteres for fortapelse som annihilasjon?». Dette er gjort i lys av de valg og begrensninger presentert i innledningen, samt de metodiske prinsipper fremmet i kapittel to. Enkelte temaer kunne selvfølgelig vært ytterligere utdypet, men oppgavens
omfangsbegrensning fremtvinger et utvalg av det som anses som mest relevant. Jeg vil gjerne henvise til oppgavens hovedkilder dersom leseren ønsker å studere temaet videre.
Kapittelet gjenspeiler i stor grad de argumenter presentert av John Stott i «Essentials». Sjelens dødelighet er her et nødvendig utgangspunkt, og temaet har blitt drøftet i lys av øvrig faglitteratur. I tillegg har Stotts argumentasjon tilknyttet Bibelens generelle omtale av fortapelsen, samt Bibelens rettferdighetsforståelse, blitt ytterligere diskutert. I tillegg har jeg
studert Bibelens bruk av evighetsbegrepet. Dette er et interessant tema tilknyttet annihilasjonslæren som Stott ikke trekker frem i sin argumentasjon. Jeg har valgt å klassifisere
disse argumentere som systematisk-teologiske argumenter.
Under en annen overskrift presenteres det jeg har kalt eksegetiske argumenter. Disse er ment å underbygge den generelle forståelsen av fortapelsen, presentert blant de systematiskteologiske argumentene. Jeg mener derfor at kapittelet som helhet fungerer som et eksempel
på hvordan det kan argumenteres for fortapelse som annihilasjon, samtidig som det viser til en rekke teologer som har gjort det samme, og deres argumentasjon.

Vurdering av annihilasjonsargumentasjonen

Dette kapittelets hovedfokus er å ytterligere besvare problemstillingens andre del: «[…] hvorholdbar er denne argumentasjonen?». Mye er allerede diskutert i kapittel tre, det er derfor nødvendig å se disse to i sammenheng. I tillegg er det viktig å konstatere at denne vurderingen ikke avgjør hvorvidt annihilasjonslæren er sann. Dersom formålet var å ankomme et svar hva angår fortapelsens innhold, ville det vært nødvendig å gjøre seg tilsvarende godt kjent med de motstridende læresyn. Formålet med kapittelet er i stedet å vurdere argumentasjonen
presentert i kapittel tre, i lys av de vurderingskriterier beskrevet i kapittel to. Med en slik fremgangsmåte vurderes argumentenes interne holdbarhet.

Vurderingskriteriene

Nevnte vurderingskriterier presenteres og presiseres i kapittel to. Beskrivelsen av disse vil derfor ikke gjentas her, men jeg vil minne om overskriftene:

1. Skriften

2. Tradisjon

3. Fornuft

4. Religiøs erfaring

Disse er ikke likeverdige, men plassert i prioritert rekkefølge på bakgrunn av deres tyngde som vurderingskriterium. Tidvis vil en vurdering gjort i lys av ett kriterium også trekke inn andre, det er derfor nødvendig å lese kapittelet som en helhet. I tillegg vil argumentasjonens konsistens og koherens spille en rolle for den overordnede vurderingen av holdbarhet.

Argumentene

Det er ikke nødvendig å analysere hvert enkelt av de presenterte argumenter individuelt. Dette ville vært en lite effektiv fremgangsmåte, ettersom flere av argumentene vil kunne utsettes for lignende vurdering. Eksempelvis vil alle argumenter for annihilasjon kunne kritiseres for å være i strid med luthersk tradisjon, da et slikt standpunkt avvises i CA.

I utgangspunktet

Det bør presiseres at det er umulig å oppnå en absolutt objektivitet i en vurdering som dette. Enhver vurdering preges av den som vurderer. Hensikten med å angi definerte og eksterne vurderingskriterier er å minimalisere denne effekten.
vil jeg derfor forsøke å vurdere argumentasjonen som helhet, i lys av hvert enkelt vurderingskriterium. Ved noen anledninger vil det likevel være interessant å undersøke et adskilt argument. Jeg mener dette vil skape tilstrekkelig grunnlag for å gi en helhetlig vurdering av argumentasjonens holdbarhet. Siden Stotts argumentasjon fungerer som utgangspunkt for oppgaven, vil denne prioriteres noe høyere i vurderingen.

Annihilasjonslærens holdbarhet

Stott er tydelig på at Skriften har den øverste autoritet i teologiske spørsmål. Til tross for at han opplever læren om evig pine som følelsesmessig uutholdelig, fastholder han at spørsmålet må avgjøres av hva Skriften formidler. Det kan spekuleres i hvorvidt, evt. hvor mye, hans følelsesmessige overbevisning har påvirket arbeidet, men i sin argumentasjon henviser han kontinuerlig til de bibelske tekster. Dette styrker holdbarheten til argumentene han presenterer. Stott kan ikke anklages for at argumentasjonen ikke er bibelsk fundamentert.
Dersom en skal kritisere Stotts argumentasjon i lys av dette vurderingskriteriet, må en i stedetfokusere på hvordan han bruker og tolker skriftstedene. En åpenbar anklage vil være at hans systematisk-teologiske og eksegetiske argumenter er korte og mangelfulle. Ettersom hans argumentasjon tilknyttet fortapelsen kun utgjør en liten del av boken, er ikke Stott i stand til å presentere en helhetlig og sammenhengende begrunnelse for annihilasjonslæren. Den preges i stedet av «overskrifter», uten tilstrekkelig teologisk begrunnelse. Sjelens udødelighet
avfeies med to setninger,207’’ betydningen av Åp 14,10 og 20,10 redegjøres for på under én side, og en rekke bibelvers antas å peke i retning av annihilasjon, uten en detaljert studie
av disse.209 I tillegg er det en rekke tekster som unngår omtale i det hele tatt.

Det er selvfølgelig sannsynlig at Stott i sitt arbeid har studert versene han henviser til i detalj, men dette utdypes ikke i bokas argumentasjon. Kritikken er derfor fortsatt gyldig.

Det er av denne grunn at jeg i oppgaven har tatt i bruk annen litteratur, som i sin helhet er dedikert temaet. For eksempel kan ikke samme kritikk rettes mot Fudge og hans «The Fire
That Consumes». Her vies 19 sider til diskusjon omkring sjelens udødelighet, og det store flertall av henvisninger til fortapelse i gammeltestamentlige, mellomtestamentlige, apokryfe og nytestamentlige tekster tas til etterretning. Fudge kan derfor ikke kritiseres hverken for manglende bibelsk fundament eller mangelfull begrunnelse for hans tolkning av tekstene. Heller ikke Berg kan anklages for manglende grundighet når han undersøker evighetsbegrepet. I «Ingen evig pine» tar han for seg uttrykket i vårt eget språk, NT, GT, Septuaginta og Dødehavsrullene. Bergs manglende utdannelse på feltet svekker dog hans umiddelbare autoritet. Det som gjenstår å drøfte er derfor hvorvidt deres tolkninger av tekstmaterialet er troverdige. Det argumenteres grundig, og med utgangspunkt i Skriften, men argumenteres det godt?

Først må det slås fast at bibeltekstene er utfordrende å tolke. At anerkjente teologer og kirkesamfunn strides omkring temaet har sin bakgrunn i nettopp dette. Det er mulig å fremme motstridende teorier på bakgrunn av det samme tekstgrunnlag, uten at noen av disse enkelt kan avfeies. Det er derfor urimelig å kreve at annihilasjonslæren skal være hevet over enhver
kritikk. Det som kan forventes, og som etter min mening oppnås, er en sammenhengende argumentasjon, basert på eksegetiske tolkninger og systematisk-teologiske betraktninger,
som sammen danner en meningsfull og troverdig helhet. Læren kan naturligvis kritiseres, men det vil være naivt å tro at en oppgave som dette vil være i stand til å forene de uenigheter som finnes. Fortapelsens billedlige fremstilling og eskatologiske natur bidrar til at det ikke finnes noen selvfølgelig bibeltolkning. Jeg vil derfor støtte meg til Stotts ord:
I do plead for frank dialogue among Evangelicals on the basis of Scripture. I also believe that the ultimate annihilation of the wicked should at least be accepted as a legitimate, biblically founded alternative to their eternal conscious torment.
Det virker uklokt for noen av partene å avvise det motstridende syn som uten bibelsk grunnlag. Begge sider verdsetter og anerkjenner Bibelens innhold. Holdbarheten til den argumentasjon presentert kan ikke kritiseres for å være et resultat av mangelfullt arbeid eller med manglende bibelsk utgangspunkt. Dersom en ønsker å avvise annihilasjonslæren må dette gjøres ved å fremstille en mer overbevisende tolkning av det bibelske budskap enn det annihilasjonistene selv gjør.

Sjelens udødelighet

Når det gjelder sjelens udødelighet, hevder Stott at en slik tanke ikke har bibelsk belegg, en påstand som støttes av Fudge. Hovedargumentet er at Skriften virker å omtale mennesket
som en helhet, der sjelen ikke defineres som en adskilt enhet. Hele mennesket er derfor dødelig etter syndefallet. I lys av de bibeltekstene vi har utforsket, virker en slik tolkning å ha
høy holdbarhet. Vurderingen støttes av en rapport fra samtaler mellom Det lutherske Verdensforbund og Syvendedags Adventistkirken. Her enes det om at sjelen ikke er
udødelig, men at Bibelens lære er kroppslig oppstandelse.

Det argumenteres også for at læren om en udødelig sjel har sitt utspring i gresk filosofi. I denne
sammenheng er det verdt å merke seg at Peterson har rett når han skriver:
Even if he [Fudge] could prove that the fathers borrowed their idea of immortality from Plato, that wouldn’t prove them wrong. Plato’s idea are a mixture of error and truth. He believed in the existence of God, for example. So to simply trace an idea to Plato does not prove it to be false.

Hvis det er slik Fudge hevder, og kirkefedrene ble påvirket av Platon, betyr ikke dette at de nødvendigvis tar feil. Men det muliggjør en kritikk av fedrenes bibeltolkning. Dersom de fra et
filosofisk perspektiv var overbevist om at sjelen var udødelig, kan dette ha ledet til en forutinntatt forståelse av fortapelsens innhold. Det er ikke et ukjent fenomen at kulturelle omgivelser
preger samtidens bibeltolkning, heller ikke i forhold til fortapelsen. Sverre og Leiv
Aalen peker i sin bok «Bakenfor inferno» på en rekke punkter der dette har funnet sted. De
skriver:
Den katolske lære om helvete, som fremdeles går igjen også på protestantisk område, er i virkeligheten et forsøk på å forene det bibelske budskap om dommen med forutsetninger
lånt fra oldtidens (antikkens) hedenske tenkning og forestillingskrets. Blant annet nevnes forestillingen om et underjordisk straffested, slik vi kjenner fra middelalderens
teologi, som et resultat av påvirkning fra den greske forestilling om dødsriket. En forestilling Platon var sentral i utformingen av. Det er derfor ikke urimelig å påstå at den greske filosofi kan ha hatt usunn påvirkning på fedrenes tolkning av bibeltekstene. Dersom det er slik, vil læren om sjelens udødelighet ha mindre holdbarhet. Bibelens bruk av evighetsbegrepet De argumenter fremmet angående evighetsbegrepet er gjenstand for lignende vurdering som det vi har sett ovenfor. De har sitt fundament i Skriften, men det vil være uenighet når det gjelder tolkning. Jeg vil likevel påstå at det er større grunnlag for å kritisere Fudge sitt arbeid på dette punkt.

Blant annet poengterer Peterson at Fudge ikke henviser til anerkjente fagfolk innen lingvistikk når han analyserer betydningen av begrepet. Heller ikke Berg henviser til slike autoriteter. Fudge kritiseres også for utvalget av tekster han velger å fokusere på. Hvorfor utelates f.eks.
«evig liv» i Matt 25,46 og Luk 18,30?224 At Fudge velger å undersøke de skriftsteder der ordet omhandler handlinger eller prosesser, fremfor personer eller ting, kan anklages for å være
en mangelfull utvelgelse. Peterson mener at dette er en metode Fudge benytter for å forsterke sin teori, der han ignorer de skriftsteder som motstrider den. En fullverdig forståelse av
begrepets betydning kan ikke oppnås uten å omtale de skriftsteder der «evig» virker å bety nettopp «evigvarende», slik vi ser i Matt 25,46 og Luk 18,30.

Det er forståelig at alle skriftsteder ikke kan gjennomgå en like omfattende eksegese, men Peterson virker å ha et poeng når han kritiserer Fudge sin metodikk. Dette svekker holdbarheten til argumentet. Samtidig er det liten tvil om at evighetsbegrepet benyttes med ulik betydning i de bibelske tekster. Selv om Fudge sin argumentasjon kan kritiseres, kan den ikke uten videre avvises. Begrepets omfattende meningsinnhold, samt de kontekster det benyttes innenfor, gjør det særdeles utfordrende å utarbeide en eksegese som er hevet over tvil.

i møte med tradisjonen

Den evangelisk-lutherske tradisjon har et definert standpunkt når det gjelder fortapelsens innhold, stadfestet i CA XVII.227 Uavhengig av den enkeltes mening, er dette den lutherske
kirkes offisielle lære. Det er hevet over tvil at annihilasjonslæren er i strid med denne tradisjon, og i slik sammenheng vil argumentasjon i den retning ha mindre holdbarhet. De som ønsker å motstride tradisjonen har dermed bevisbyrden på sin side, men temaet er ikke udiskutabelt. Med utgangspunkt i Pannenberg, tydeliggjør Hegstad:
For teologi som akademisk fag betyr det at den både bygger på forutsetninger som er gitt i og med en bestemt religiøs tradisjon og at disse forutsetninger lar seg diskutere i lys av alle typer tilgjengelig kunnskap om tilværelsen.
Annihilasjonslæren må derfor ikke automatisk avvises, selv i luthersk sammenheng. Det er mulig å utfordre det tradisjonelle syn med all tilgjengelig kunnskap, og spesielt vil argumenter
med utgangspunkt i Skriften være relevante, ettersom den har overordnet autoritet. Tradisjon er en forutsetning for teologisk diskusjon, ikke utelukket fra den. Dette var et sentralt tema i «helvetesstriden» i Norge på 50-tallet. Som en del av denne
debatt, formulerte biskop Schjelderup et brev til Kirke- og undervisningsdepartementet. Schjelderup tok avstand fra tanken om evig straff, og i brevet drøftet han bekjennelsesskriftenes rolle i Den norske kirke. Han anerkjenner deres viktighet, men advarer samtidig mot
I kirkesamfunn uten lignende læresetninger formulert, vil situasjonen være en annen. Ettersom denne oppgaven tilhører et luthersk kirkesamfunn, prioriteres dette her. en snever fortolkning av disse. Dette vil, ifølge Schjelderup, medføre en ubetinget juridisk og moralsk forpliktelse som kirken ikke er tjent med å pålegge sine ansatte. All den tid bekjennelsesskriftene er historisk bestemte og menneskelig ufullkomne, bør det være mulig å diskutere deres innhold. Departementet slo fast at Schjelderup, på tross av sine ytringer omkring fortapelsens innhold, ikke hadde plassert seg utenfor bekjennelsen.
Departementets uttalelse inneholdt en rekke vedlegg som utdypet grunnlaget for deres konklusjon. I det at CA XVII går utover det grunnlag som finnes i Skriften, når det presiseres at de fortapte skal pines «uten ende». Påstanden ble fremmet på bakgrunn av noe jeg tidligere har drøftet i denne oppgaven, nemlig evighetsbegrepet i Bibelen.
I vedlegget er det formulert slik:
Evig er ikke uten videre lik endeløs i tid. Evig betegner kvaliteten av Guds tilstedeværelse – i motsetning til vår tilværelse her, som er i tid og i rom. Det kan være at det
da også virkelig betyr «uten ende», men det fins ikke holdepunkt for dette i Bibelen. Derfor går det ikke an å presse ordene eller å presse andre med disse ordene.
Dette betyr ikke at Den norske kirke ikke anerkjenner CAs artikkel XVII, ei heller at læren om evig pine her avvises. Likevel er det tydelig at det finnes rom for å diskutere bekjennelsesskriftenes innhold.

Læren om evig pine – i lys av tradisjonen

I denne sammenheng kan det også være interessant å vie noen ord til det tradisjonelle syn. Betegnelsen «tradisjonell» antyder i seg selv at dette er et syn som i større grad samsvarer
med tradisjonen. Likevel er heller ikke denne lære hevet over kritikk på dette punkt. McMillers nevnte artikkel hevder at læren om evig pine ikke hadde overveldende tilslutning i oldkirken,
Froom bedyrer at læren om betinget udødelighet fortsatt var å finne i flere kirker i århundrene som fulgte, og Fudge argumenterer for at gresk filosofi har hatt usunn
påvirkning på tolkning av Bibelen i hele denne perioden. Skal vi tro Aalen-brødrene, har den setning formulert i CA XVII som formål å presisere at frelsen gis i Kristus, og at det ikke kan gis
dispensasjon fra dette. I så fall er den hovedsakelig en tydeliggjøring i forhold til universalismen. Også annihilasjonslæren fastholder dette.
Det kan derfor argumenteres for at læren om evig pine heller ikke står fjellstøtt i møte med tradisjonen som vurderingskriterium, og at en bør være forsiktig med å avfeie annihilasjonslæren utelukkende på grunn av tradisjon. Et kritisk blikk, også mot tradisjonelle læresetninger, er nødvendig for en fortsatt gransking og utvidet forståelse av Skriftens innhold. Uavhengig av om konklusjonen blir værende eller forandret.

i møte med fornuften

Fornuftens rolle synes tydeligst i argumentet om Guds rettferdighet. Det er til fornuften C.S.Lewis appellerer, når han hevder at Guds godhet vil være en perfekt utgave av den mennesket selv innehar. Flere av annihilasjonslærens forsvarere har hevdet at læren om evig pine er istrid med den menneskelig godhet og rettferdighet. Aalen-brødrene, som forsvarer tradisjonell fortapelseslære, sier seg enige i at evig straffelidelse ikke kan forenes medmenneskelig fornuft.
Naturligvis vil ikke alle teologer være enige i dette, men dette er likevel et punkt der det tradisjonelle syn er mer sårbart for kritikk enn annihilasjonslæren. Fornuften ble også trukket inn i drøftingen av sjelens udødelighet. Utover en forenklet
presentasjon av Augustins argumentasjon, har jeg ikke funnet plass til en mer omfattende diskusjon omkring fornuftsbaserte argumenter for en udødelig sjel.

Delvis fordi oppgaven tilhører systematisk teologi, og delvis fordi slik argumentasjon uansett vil modereres dersom en anerkjenner Guds makt til å tilintetgjøre også sjelen. Diskusjon omkring lærens konsistens og koherens er plassert under egen overskrift.

i møte med den religiøse erfaring

I metodekapittelet slår jeg fast at enkeltmenneskers indre opplevelser ikke kan fungere som teologisk argumentasjon på egenhånd. Teologiens rolle er i stedet å hjelpe oss å tolke disse. Hegstad forklarer det omtrent slik: Teologien må presentere et innhold, samt vise hvordan innholdet kan være sant. Når Stott erfarer læren om evig pine som følelsesmessig
uutholdelig, må teologien derfor kunne hjelpe ham å forstå hvordan dette kan henge sammen. Slike forklaringer må gjøres i sammenheng med den øvrige lære, der Gud beskrives
som bl.a. kjærlig og rettferdig. Stotts omfattende teologiske kompetanse gjør det naturlig å anta at han har kjennskap til slike forklaringsforsøk. Likevel opplever han læren som
uutholdelig. Om det oppfattes slik vil variere fra person til person, men for Stott vil annihilasjonslæren derfor ha større holdbarhet enn læren om evig pine.

Som akademisk argumentasjon vil dette ha liten tyngde. Det kan ikke aksepteres at argumentet avhenger av den enkelte persons erfaring, noe som igjen forklarer hvorfor religiøs
erfaring prioriteres lavt som vurderingskriterium. For å ta i bruk religiøs erfaring i vurderingen av annihilasjonslærens akademiske holdbarhet, må det undersøkes hvordan denne samsvarer med religiøs erfaring hos et mangfold av kristne. Dette kunne indikert hvordan læren er i stand til å tolke menneskers opplevelse av Gud. I denne oppgaven ville tanker rundt dette være basert på ren spekulasjon.
Likevel kan det antas at kriteriet, på tross av lav akademisk status, har stor påvirkning på det enkelte individs overbevisning. Dersom en opplever læren om evig pine som uforenelig med
ens personlige erfaring av Gud, vil en være lettere tilbøyelig til å avvise læren. En slik tanke kan benyttes som argument mot annihilasjonslærens holdbarhet: Er den et resultat av et personlig ønske om en mildere skjebne for de fortapte?

Med fare for å bedrive overdreven spekulasjon, kan det i mange tilfeller virke som at en slik tanke er det som først leder i retning av annihilasjonslæren. Jeg vil likevel påstå at dette ikke er et holdbart argument mot lærens gyldighet. Dersom det stemmer, er det en konsekvens av at annihilasjonslæren i større grad samsvarer med den enkeltes øvrige virkelighetsoppfatning.

Wenham opplever f.eks. læren om evig pine som uforenelig med Guds godhet og ære, sannsynligvis på grunn av manglende overensstemmelse mellom opplevelsen av Gud (gjennom Skriften og erfaring) og den lære som presenteres. Dette er et tegn på mangelfull konsistens og koherens innad i teologien. Argumentet ville heller ikke påvirket de akademiske argumenter som eksisterer for annihilasjonslærens gyldighet.

Argumentasjonens konsistens og koherens

Slik vi har sett Hegstad beskrive, kreves det av enhver virkelighetsoppfatning at den skal kunne sammenfatte de ulike enkeltelementer til en sammenhengende helhet. I hvilken grad annihilasjonslæren er i stand til å forenes med den øvrige kristne lære, vil prege dens holdbarhet.

Det er derfor interessant å bruke noen setninger på å undersøke dette. Den indre sammenheng i kristen tro har sitt naturlige utgangspunkt i troen på Gud som skaper, frelser og fullender. I tillegg er Guds natur preget av fullkommen godhet og rettferdighet. Det ble argumentert for at annihilasjonslæren i større grad samsvarer med Guds godhet og rettferdighet enn læren om evig pine. beskriver et mangelfullt samsvar mellom læren om evig pine og de bibeltekster som omtaler Guds kommende seier. Teologen John Baillie beskriver det slik:
What the doctrine of eternal punishment does, then, is to make evil an eternal element in the universe, no less positively real than the good itself.

Om dette stemmer, vil det øke annihilasjonslærens holdbarhet. Min mening er at annihilasjonslæren i større grad samsvarer med den øvrige teologi på disse to punkter. Dersom de fortaptes opprør opprettholdes også i helvete, virker dette å være i strid med Guds endelige seier og Hans utslettelse av alt ondt. Dersom deres opprør tar slutt, og Gud fortsetter å straffe de fortapte til evig tid, virker det å stride med den rettferdighet som presenteres i
Bibelen. Det kan i så måte argumenteres for at annihilasjonslæren, i større grad enn læren om evig pine, er i stand til å forenes med den øvrige teologi.